马希与美国哲学

第一章　马希与美国哲学

在1829年、1831年和1832年在佛蒙特州伯灵顿发生了一件在学术上十分重大的事件。因为在这些年里，古德里奇（Chauncey Goodrich）在这里出版了科尔里奇（Samual Taylor Coleridge）三部比较重要的著作：即《帮助反省》、《朋友》和《政治家手册》。在这三部书的第一部书中有马希（James Marsh）著名的导言。

当我们把浪漫哲学的名字和马希的著作联系在一起的时候，我们应该体会所用“浪漫”一词的意义，这是重要的。字的意义是在变化着的，而这样一个名称在今天也许会意味着有一定轻视的意义，因为现实主义在某种形式之下是今天流行的一种方式。“浪漫的”这个词在早年应用的时候是一个比较专门的词，用来作为“古典的”反面而不是用来作为现实主义的反面。这个词是用来指明所谓现代的精神，以别于古代的精神；特别是条顿民族的和新教北方的精神，以别于拉丁的和罗马天主教南方的精神。

幸而马希博士在安多佛学院（Andover Siminary）的最后一年写过一篇论文，发表在1822年7月号《北美评论》上。这篇论文使我们能够脱离标题而独立地把握马希本人认为有关的这个差别包括一些什么。他说：“现代心灵把它的思想和感情的中心从‘外在世界’转移到‘内在世界’来了。”在论及希腊人的时候，他比较详细地说：“他们未曾理解到有一个广大无边而看不见的世界，在它的怀抱里一切可以看见的东西都沉没在一个小宇宙的渺小之中了。”〔1〕与这种态度相反，他说：“在一个现代人的心灵中，这一切都发生变化了。他的比较严肃的思想从他周围的这个世界退缩回来，而转向到他自己身上。一切外在自然的现象，以及一切为历史与科学为了利用过去而珍藏起来的材料都仅仅变成一些工具，去暗示一个永不宁息的精神的热情，而这个永不宁息的精神最后意识到它自己的力量并且带着无限的概念继续扩张着。”这种变化一般地来讲是明确地和基督教的影响联系着的；特殊地来讲是明确地和新教与早期野蛮的北方联系着的。

我所关心的是马希哲学著作的观念和原理而不是它的历史根源、发展和影响。〔2〕但是如果我们放过马希的学识渊博这一点而不加注意，这是不合适的。这种学识渊博的状况即使在他发表的著作中最早的文章中就已经彰显了。他早年就已经精通拉丁文、希腊文和希伯来文，而且他也精通意大利文、西班牙文和德文。这不是容易得来的，因为他从未出国留学过，而且当时学习又很不方便。他的著作显示出他不仅懂得这些语言，而且广泛而亲切地熟悉它们的文学。我不详谈这些，但我只指出一点就够了，即他大概是第一位熟悉康德著作的美国学者，不仅包括《纯粹理性批判》、《实践理性批判》，而且还包括他的《人类学》，特别是他关于自然科学之哲学基础的论著。在后一方面值得我们注意的是他阅读当时的科学文献也十分广博，而且这种阅读影响了他的思索；厄耳斯忒德（Oersted）以及他的极性原理主要地同康德一块儿影响着他。当然他对于康德的解释是受他对科尔里奇的崇拜与对弗赖斯（Fries）著作的阅读所影响的。

当他的成就要很大地归功于科尔里奇的同时，它更多地是由于他对他自己力量的不信任。当他来到科尔里奇这里的时候，他在阅读方面和在思考方面都已经作了准备，使他能以体会后者，并不仅仅成为一个门徒。马希之所以对科尔里奇发生兴趣基本上是由于他们在宗教上有一种共同的兴趣；由于他们共同想使得基督教的信徒们生动地懂得它的精神真理。在科尔里奇的《帮助反省》一书中，大部分的东西已经过时了；即使在宗教中它也远远离开了今天思想的主流。除了一些零星片断的深刻领悟之外，在今天的读者看来，它的内容似可漠不关心，而它的形式是使人厌恶不快的。人们容易发现它是一件老古董的东西。说得比较公平一点，它是具有历史兴趣的。我说这句话的意思就是说，如果我们要抓住它在当时的意义和影响，我们就必须把它和它在19世纪早期的学术和道德气氛中所处的地位联系起来看待。我们一定要记住那还是达尔文和进化论者以前的一个时代；那还是现代科学对普通人的心灵还没有留下多大印象以前的一个时代；在那个时代里，为工业革命所强加在现代社会上的各种特别的问题仅仅才开始模模糊糊地表现出来。在那个时代里，除了少数的激进派以外，人们在名义上接受现成的制度和主义而很少关心它们本身的意义。总之，这是一个在学术上漠不关心和无动于衷的时代。

穆勒曾经有过两篇论文，分别论及边沁和科尔里奇的。在这两篇论文中他清晰地刻画了当时一般的心情。穆勒在谈到许多其他东西时说：“教会和国家的现存制度仍然保留着未遭破坏，至少在外表上是如此，但在实际上人们则要求把它们尽可能地当做可有可无的东西。”特别当他论及教会的时候，他说：“只要不过于喧嚷宗教或过于认真地去对待它，教会就会受到人们的支持，甚至哲学家们的支持，‘把它当做抵御狂信的堤防’，导致宗教精神的诱饵，防止它不致破坏社会的协调或国家的安宁。”他概括地说：“总之，英格兰既没有像它们过去一样得到新观念的好处，也没有得到旧观念的好处。对于我们的政府，我们十分尊重它以致不想去改变它，但是又不十分信任它，以致没有给它任何权力，或希望从它那里获得一些不是强迫的服务。我们有一个教会，而这个教会并没有达到一个教会所应有的目的，但是我们还必须保留这样一个教会，假想着或幻想着它会达到这个目的。我们有一个高度精神的宗教（而且我们受到教诲，要我们从自私的动机去服从这个宗教），而在每一个其他的题目上我们都有着最机械的和世俗的概念。”如他所说：“像这样一个时代，一个没有诚意的时代，乃是一个调和的和半信服的自然时代。”

在这种情境之下，边沁是旧事物的革新者、批判者和破坏者。科尔里奇却是一个特别类型的保守者；这位思想家要求了解旧事物的意义而且要求按照这种意义办事。如穆勒所云：“边沁关于每一习俗和制度都询问说：‘它是真的吗？’而科尔里奇则询问：‘它的意义是什么？’”在现存的事态之下，后一问题和另一个问题一样是具有骚扰性的；它的重要性是同样激进的，因为它是向现有的信仰和行为状态的一种挑战。科尔里奇在宗教上激进主义比较明显的方面就是他对所谓《圣经》崇拜的攻击。他把这种在文字上得到启示的主张谴责为迷信；他认为：教义要在一个人的本性中最深刻和最精神的部分来“发现”他，因而他极力主张要以此为根据来接受《圣经》上的教义。信仰是一种意志和感情的状态，而不仅是在理智上对主义和历史命题的附和。如穆勒所云，他比许多自由主义者们还要比较真正自由一些。

但是在他把信仰和悟性分开的同时，他把信仰和另一个较高级的能力、理性联系了起来，理性是和一个人的真正意志合而为一的。科尔里奇说：“如果一个人开始时爱基督教比爱真理更多一些，然后他就会爱他自己的教派或教会比爱基督教更多一些；而最后会爱他自己比一切事物都更多一些。”但是他同样坚定地主张基督教本身就是一个真理的体系；当这个真理的体系正确地在人们的理性意志和感情中为人们所取得时，它就等于是哲学真理本身。这样断言基督教真理具有内在的合理性，是他的《帮助反省》一书的一种有生命力的目的。也就是这一点引起了詹姆斯·马希的共鸣。我们也在这种意义之下把他说成是科尔里奇的一个门徒。科尔里奇用来支持他认为基督教信仰具有内在哲学真理的主张的特别的哲学体制乃是以下两方面的结合：一方面是17世纪英国神学家们的教义，而这些神学家们本身又是为柏拉图所迷惑着的；另一方面是18世纪晚期和19世纪早期德国的超验主义哲学。既然马希本人已经是在同一根源上的学者，一切这些条件便会合起来使他的阐述附着于科尔里奇。

以上所述是根据穆勒（和科尔里奇处于相反学派的一个成员）的描绘来详细说明：科尔里奇在他当时的条件之下所提出的教义是具有内在的自由主义的。我之所以详细说明这一点，是因为如果不指出这一事实，我们也就没有历史的钥匙来打开马希著作之门。从我们自己的观念看来，和从我们现在的条件之下，马希的哲学看来是保守的。较少的人，即使在神学界也很少有人，对他凭借理性所致力澄清的那些主张发生兴趣。只有当我们把他的思想置于他当时流行的兴趣的背景时，我们才从它的正确的配景中看出他的思想。马希生性不愿意争论；他不喜欢牵连其中。但是如果我们最偶然地读到他在科尔里奇的《帮助反省》一书重版中所写的导言，我们就会看到：它的潜流是这样一种感觉：认为科尔里奇和他本人所说的东西是和当时宗教界的心灵中所具有的主张背道而驰的；而且和这种感觉联系着的还有一种感觉：认为他在宗教上和哲学上担负有一种职责，要同这些信仰的倾向进行战斗。他所关心的不是某一特殊哲学系统的命运或扩张，而是要重新唤起一种真正精神的宗教，这种宗教在当时流行的洛克与苏格兰学派的哲学的影响之下被搞得晦暗不明和压抑不振。作为精神的和个人的宗教上的一个同盟军，他转向德国的哲学，深信科尔里奇在英国所发现的同样的毛病也在他自己的国家里发现了。

值得我们从“导言”中引用较长的一段他关于这个问题所要说的话：“洛克和苏格兰作者们的哲学已经得到充分的信仰；人们把它当做是惟一合理性的系统，而且特别对它的主导的原理深信不疑，但同时我们强烈依附于宗教和喜爱冥想的情况（这两者是我们所具有的强烈的特点），已经引导我们把这些原理照原样地和我们的宗教兴趣与意见多种多样而十分密切地联结在一起，以致多数人认为它们就是同一系统的各个必要的部分。这种情况是我国特别的不幸。”他本人认为这样通俗地夹入基督教信仰的哲学原理事实上和这种信仰是极不相容的。如他所说，“一个排除了一切关于精神力量和主体的这种观念的哲学系统和基本上是属于精神方面的宗教是不可能同时并存的”。像科尔里奇一样，他预计到他要被人们认为在宗教中是异端，因为他想要追求一个哲学，这个哲学是与基督教的精神真理一致的而不是不相容的；他认为基督教的这种精神上的真理就是这个哲学的本质。

我现在要转过来企图阐述马希的正面哲学。在这一企图中我们可以恰当地回到前面已经指出过的1822年的那篇论文。在他看来，呈现在他面前的基督教不仅如在文学、政治与社会生活以及宗教中所表现出来的一样，是在理智上和在情绪上从一个古典心灵世界转变到现代心灵世界的伟大的原因，而且它内在地就是一种哲学真理的启示。人类由于堕落犯罪而要求外来的启示。但是这种启示从内容上来讲并不是外在的，更不是任意的。毋宁说，它是关于自然、人类和最后实在的本质的、最后的真理的一种发现。我之所以说基督教在他看来乃是一种真正的哲学启示，就是因为这个理由。如果我想要选择简单的一段话用来说明他的思想和他的教诲的光辉内容，我想我将引用如下的一段话：一个有思想的人“是只有一个系统的而且只能有一个系统，在这个系统中，他的哲学变成了宗教，而他的宗教变成了哲学”。

如我所已经指出的，这种主张的全部意义在目前是不能重新发现的。我们必须把它和马希博士所生活的时代关联起来看。它和当时流行于学院听众们和通俗思想界中关于哲学的见解毫无共同之处。如我们在上面已经注意到的，这些关于哲学的见解是以为当时占统治地位的苏格兰学派所改变过的洛克和以佩利（Paley）为根据的。正统派把基督教义当做仅仅是一种外来的启示；正统派的反对者则依靠自然设计去证明上帝的存在和依靠马希（追随康德和科尔里奇之后）所谓不同于“理性”的“悟性”。有许多证据证明马希博士感觉到他自己处于两个危险之间。一个危险是人们会认为他把基督教归纳为一种主张的体系，一种冥想的学术体系。一个危险是人们会认为他不相信基督教在再生生活中的生命力量，因而被列入不信仰宗教的批评者之中。我想正是由于他发现他自己处于这样一个情境，所以在他表达他最深刻的思想时却笼罩着一种认错似的胆怯的空气。这无疑地一部分是由于他自己谦逊地不相信自己，但是大部分是由于他所处的时代情境。他认为他自己在人格方面是一个深刻忠实的人。他是十分正确的。凡读过他的书的人没有一个人能够怀疑这个事实。的确，在内在的和谦卑的虔诚与高尚方面，在他当代的人们当中他是无与伦比的了。但是除此以外，他还有独特的哲学的本能。他想要完整地来看这个宇宙和生活的一切方面。当他放纵他的本能，一任其向着这个方向奔驰时，他立即就意识到他和当时不仅统治着美国社会而且统治着教会本身的那些观念发生了冲突。他既不减轻他自己的基督教教义感，也不停止哲学思考。但是在我看来，他在哲学领域内的活动有了一些限制。他有很强的哲学力量，而且他也有同样强的思想独立性。他却从未发展过他的思想独立性。尼科尔森澄清了这一点。大概这是由于马希在他作为指导爱默生转向科尔里奇的一个手段时（至少间接地如此时）对美国“超验主义”运动造成了深刻的印象。但是例如他从未有过像爱默生所明显具有的那种公平的主张，因而也未曾使他自己的力量发展到一种不可阻止的地步。

然而现在是转入比较直接讨论他的基本思想的时候了。在他看来，在他的基本思想中，人们已经发现基督教的宗教真理和把哲学当做是一种关于上帝、宇宙和人类的理论所具有的真理合而为一了。公式陈述是具有一些危险性的。但是如果不是为了别的理由而是为了简要起见，一个公式或标签也似乎是必要的。因而我将贸然地说：他的哲学是在深信基督教教义具有内在的、道德上的真理的这种影响之下，对于康德所作的一种亚里士多德式的解释。这个公式不幸在很大的程度上要参考到历史上的专门体系。从外在的证据看来，他更多地是柏拉图的学生和17世纪伟大的神学家们的学生，而这些神学家们受柏拉图的影响又多于受亚里士多德的影响。但是我们也从外在的证据知道，亚里士多德的《形而上学》和《论灵魂》两书总是在他的身旁。而且我们也似乎有相当的证据说：他从客观主义方面来解释康德，忽视康德的现象主义和关于自然的主观主义的见解，这一点无论是直接地或是通过科尔里奇，最终是从亚里士多德那里来的。

为了解释这一句话和马希自己的形而上学联系起来所具有的意义，我们有必要暂离主题，涉及专门的领域。如果我不是为了解释这个意义，我会高兴地避免讨论到这个专门的地方。如一切学者所知道的，在康德看来，感性、悟性和理性之间是有明确的区分的。结果他认为，叫做感觉的这种心理上的感情乃是具有“心理的”特征的，而且是为空间和时间形式所组织起来的，而空间与时间形式最后本身也是具有心理的特征的。悟性的范畴，为这些感性印象提供了普遍性和恒常性，所以也不是超越于现象知识以外的。理性提供了超越于悟性范围以外的、关于统一性与完整性的理想，而这些理想对我们来说是一些不可实现的理想。当我们认为理性给予我们以关于事物的真实本性的知识时，我们便被导入幻想了。知识必然始终是保持在现象的范围以内的，它必然是感性材料在逻辑上所组织起来的东西。

这里有一个显著的事实，马希博士随便地运用康德式的术语；他不仅经常地利用感性、悟性和理性之间的一般区别，而且他还利用康德对待它们时所达到的特殊结论。但同时，他从不提及康德把知识限制于现象——即通常所谓康德的“主观主义”。

例如，像康德一样，他把空间和时间当做是知觉经验的必然的因而是先验的形式，而把数学则当做是关于空间与时间的科学。但同时在他的心目中又有牛顿物理学中的绝对空间与时间，而不是单纯的心理的形式。空间与时间是实际的和外在的自然事物的形式，而不仅是心理的形式。因此，我们的几何学和其他数学不仅是关于我们经验物理事物的条件的科学，而且是关于一切物理事物存在的条件的科学。物理事物及其变化的可能性的条件本身，用他自己的术语说，“构成了可能性以及数量与形式的那些可能规定性的领域，而这些便是纯数理科学的对象”。创造性想象的功能就是这些可能性不受实际存在物所赋加的限制而自由地发展。但是它们也是一切物理的事物存在的必然原理，因为后者是在时空之中和发生于时空之中的。因此，数学形成了物理科学的基础。

在这个客观的解释方面，他大概是受弗赖斯的影响。但是还有一个比较深刻的影响，这个影响我称为亚里士多德式的影响。在他处理感性对悟性的关系、感性与悟性两者对理性的关系中，以及在他的关于自然对心灵的关系的整个哲学中都表现出有这种影响。在马希的解释中，感性、悟性和理性三者并不是分隔的，而是在不断实现最后实在的本性的过程中的三个连续的阶段。前两个阶段，即感性和悟性形成了第三个阶段体现它本身和导致它本身的条件。因为在每一个阶段上都包括有指向于它本身以外的原理，而这些原理为比较完满地和深刻地领会实在的本性创造了必然的条件。

他没有像康德一样把感性、悟性和理性意志这个上升的系列同自然宇宙分隔开来，而是在这个系列中看到了在自然本身中所发现的条件和可能性正在继续不断地实现。基于这一事实，我把他的主张称为亚里士多德主义。虽然他似乎知道费希特（Fichte），我在他的著作中未曾看到有任何提到黑格尔的地方。但是好像黑格尔一样，他没有把主体和客体或世界对立起来，而把主体（他在理性的意志中最完全地表达他自己）当做是构成可感觉的和物理世界的能力的最高峰、最圆满的地方。虽然从任何专门的意义来讲马希并不是一位科学家，但是当时的科学界却广泛地阅读他的著作，而且认为他证明了这个见解的真理：自然是作为一些阶梯式似地向上发展的能力而呈现在我们的面前，而在这个向上发展的过程中，低一级的阶层既是高一级的阶层的条件又是它的预兆，一直到最后我们达到自我意识的心灵本身。

他关于感觉的见解以今天认识论的语言来讲，是属于实在主义的。他主张在感觉中我们能够把被接受的材料，被看见、被听见和被触到的性质和形成看见、听见和触到的心理活动区分开来，而且认为被感觉性质的材料是以在我们以外的实在为基础的，而感觉的活动则是以自我为它们实在的寓所。我们知觉感觉性质时我们是把它们当做外在地和独立地存在着的一个对象所具有的性质而加以知觉的。然而感觉并不产生知识，即使关于物理世界的知识也不产生；它只为知识提供材料。在判断感觉材料和认知它们所表现的是什么东西的时候，悟性是必要的。我们必须解释感觉材料。悟性是凭借区别、比较的动作来从事操作的，因此，它把隐藏在感性材料中的关系显现出来了。没有这种联系的和组织的关系，我们就不认知一个对象而只有许多性质在我们的面前。我们有力量能够自我意识到有关的心灵活动。我们注意到，这些心灵活动是按照一定的必然法则前进的，而结果它们便产生了知识。用任意这个意思来理解自由的话，悟性并不是自由进行判断的。获得知识时我们必须根据必然的方式进行判断或理解，否则我们就得不到关于对象的知识而只有一些个人的幻想。这个理解或认知对象的法则是从心灵本身发出的，而当我们认识到这种法则并且注意到它时，它便形成了所谓理性。在悟性中（即在关于自然的科学知识中），这个主动者是自发地活动着的；但是当它注意到它自己的活动而变为自我意识的时候，我们就把它认作是理性意志；它是一个动力的原则（animatingprinciple），在一切能知的心灵中它是普遍的，具有同一特征的；所以它就是神圣的理智，它是点燃了每一个来到这个世界的人的光亮。它是理性，因为它是按照必然法则活动着的；当我们把它当做一个完备、自足的主动者看待的时候，它就是意志。

这就是马希的所谓理性心理学。涉猎一下这个专门的领域，可以帮助我们明白所谓在马希中有亚里士多德因素的意义。他坚持心灵或自我的力量只有被那些与这种力量相关联的对象才得以唤起。感受性在它被自然唤起活动之前始终只是一种单纯的潜能性。除非心灵被具有颜色、声音和坚性的事物所影响，否则我们便不能听见、看见或触到。在这种情况下，铁与磁彼此作用与反作用之间是没有差别的。悟性的力量，在它被潜存于对象之中的实际关系唤起活动之前，始终只是单纯的可能性。有条理的、逻辑的构造既是让力量唤起活动和实现它们的潜能性的条件，又是这些力量所赖以活动的对象，正像事物的性质既是实现化的条件，也是心灵能力在感受性中所借以活动的对象一样。同样，自我意识的、理性的意志的客观性，既是我们的理性活动的条件，也是它活动的对象。

根据这样的理解，每一低级阶段既形成实现某种心灵的潜能性的条件，又为同一心灵高一级的表现活动提供材料。这种理解在本质上是属于亚里士多德性质的。我想这在每一位哲学研究者看来将是明白的。马希就是由于利用了这种理解得以逃避了那个限制在自我圈子以内的迷人的圆环，而这个圆环却使得康德哲学着了迷。这个世界从它的地位上来讲，是性质的总汇；是一个在逻辑上互相关联的整体；是在普遍的自觉意志中被总括起来的东西，它一定是独立存在于我们心灵之外的，因为这样才可以使我们心灵中的各种才能受到刺激而成为真实的存在；才可以使它们具有所借以活动的材料。

虽然如此，我们前面曾经说过马希是在由基督教信仰所演化出来的观念的影响之下对康德进行这种亚里士多德式的解释的。马希在两方面把他自己同希腊思想，无论是柏拉图思想或亚里士多德思想分隔开来。首先，他认为心灵和自我、“我”或人格是等同的。这样把这两者等同起来的情况是在古代思想中所找不到的，而是与基督教的影响联系着的。同一个道理我们可以用另一种方式从下面的事实中加以说明。他在“理性”这个古典的概念中加上了一个新的因素，而这个新的因素是它原来的陈述中所没有的——那就是把理性当做是意志的概念；他认为有一种设置和追求实现普遍的和必然目的的力量，而这些普遍的和必然的目的是为自然所提供的，但又是从它自己的本性中作为一个个人理性的自我而流露出来的。由于这些目的本身的性质所决定，它们不能从它们本身中实现或从任何单纯理智的过程中实现。它的本性要求它们在一种感觉材料中，在一种作为知识对象的自然世界的材料中体现出来；或者要求一切与感觉有联系的嗜好的材料，或一切指向自然对象的欲望的材料都应该服从于理性意志，都应该转变成为表达理性意志的真正最后性质的媒介。说得比较具体一些，亚里士多德主张：我们不需要把自然世界和社会制度转变成为理性本身的表现者和体现者，而能够在冥想的知识中使得理性现实化。马希则跟随基督教教义的精神，否认有任何这样的可能性。他主张：只有当理性作用于这个世界，无论是物理的世界或是社会的世界，把它当做是它自己原理的一种体现者时，理性才能实现它本身；才能真正觉察到或意识到它自己内在的本性。马希经常谴责他所谓的思辨和思辨倾向，而他所谓思辨和思辨倾向的意思就是指把知识、理智与行动、意志分开的情况。从它的本性上来讲，理性是以行动为终点的，而行动又把自然世界中，物理的和制度的世界中所发现的精神潜能性转化成为精神的现实性。

马希哲学与基督教信仰联系的另一点是比较特殊些，比较不那么带一般性的。在接受“人是一种堕落有罪的动物”这个观念的同时，他也接受科尔里奇的观念，认为原始的罪不仅仅是一件追溯到一个历史祖先的历史事实，而且是意志本身的动作；在这种动作中，意志并没有把那种从它本身内在的性质中所演化出来的东西当做是它自己动作的原理和推动的源泉，而是把某种来自于它本身以外的东西——感觉的嗜好或追求来自外界而为思想所利用的目的的欲望——当做是它自己动作的原理和推动的源泉。马希用哲学的术语把神学中关于犯罪、良心、意志自由等等的主张翻译成为他的哲学主张。在这里，我将不继续涉猎到这些专门问题来麻烦你们。但是我们要特别地讨论一下他认为为了唤醒自我的潜能，使之成为现实，必须有一个相关对象存在的见解，因为如果我们不论及这个见解，我们对他在哲学与宗教之间画上一个等号的基本观念的阐述就会是不完全的。良心和意志具有相关对象，而存在在人类之中的良心和意志便要通过这些相关对象才能被激动起来，转变成为活动与存在的现实。良心和意志的这些相关对象并不是抽象的法则，正像意志与良心是个人的，属于一个自我的一样，它们的相关对象也必定是个人的。在这一点上，他的哲学的宗教特征最清晰地揭示出来和表现出来。这个相关的个人对象就是神灵在基督身上的体现。用他自己的话来说：“我们为精神法则所呈现出来的真正的目的，就是实际上使那个完善的观念在我们自己身上得到实现，而那个完善的观念是这个法则所预先要假定的，基督就是它的光荣的体现。”他又说：“当精神的原理还没有为它自己的精神上的相关对象所唤醒的时候，当它还没有获得所灌输的语言而有力量超脱自然的枷锁的时候，这种精神的原理就可以说仅仅具有一种潜伏的实在，或者当它来到自然生命之内时，它乃是实在的一个错误的和虚妄的表现。”

我们的讨论现在可以转向一些比较具体的问题（虽然这些问题在马希看来并不是比较真正为人类所感到兴趣和关心的事情）——转向马希一般地关于社会，特别地关于教育的学说。不幸，出版记载方面所遗留给我们的东西太少了。但是其中有些提示是适合于重新构造他的根本哲学的。虽然他和科尔里奇在这个问题上的联系并不如他和他在把基督教宗教和真正哲学等同起来的那方面的联系有那些直接的证据，但是在这里我们还是可以适当地从论及科尔里奇开始。科尔里奇和他所代表的德国学派一样，认为社会制度本质上是属于教育性质的和具有教育功能的。社会制度是法则和理性的外在体现，而个人的理智和良心便借助于这种体现而得到唤醒和获得培养，一直到它们能够独立活动，然后它们便表示自己忠实于社会制度，专心致力于改进它们，使这些社会制度会变得更好地适合于为人类执行它们的教育任务。

科尔里奇以极大的勇气把这个见解应用于教会，把教会当做是一种学校，不同于信仰者内在的和精神的宗教团体。当然他之所以应用这个见解，是因为事实上在英国有一个国立的教会，和政治组织是联合一起的。他以毋宁说是惊人的勇敢宣称：从这种学校组织的意义来讲，教会并不内在地是一种宗教组织。用他自己的话说：“那种国家组织，不幸地，至少是不适当地被称为教会。这个名称从它最好的意义来讲，也只是适用于‘基督教会’。宗教是那种国家组织不可缺少的一个同盟者，但是这不是它本质上组成的目的。”他从语源学上论及“牧师”（clergy）一词的原意显然和书记（clerks）与录事（writers）是有联系的，于是他继续说：“国家或国家教会的牧师，从它基本通义上看和从原始用意上看，包括着一切派别的学者、贤者、法律和法理学教授、医学和生理学教授、音乐和民用与军事建筑学教授，而以数学作为他们共同的工具；总之，它包括一切的艺术和科学，占有它们和应用它们构成了一个国家的文化，也构成了神学。”他继续又说：神学应该正确地占居首要的地位，只是因为“神学是文明人具有知识的根源和主干；因为它给予了一切其他科学以统一性和生命力，只有借助于这种统一性和生命力，这些科学才能被认为形成了一棵有生命的知识之树”。那些在国立教会里特别被称为牧师的人们基本上应被称为教育家，而且在科尔里奇看来，他们在成为牧师之前应该做一段乡村教师的练习生。

很明显，由于在合众国并没有国立教会的存在，科尔里奇关于教育的这一部分不能直接影响于马希的思想。的确，他自然想到了：学校教会在一定的条件下只是内在的和精神的教会的一种外在的表现或体现，而这种条件所代表的原理高于任何在政治上所建立的教会所能表达的原理。虽然马希和科尔里奇是有所不同的，如可以从英国政治组织与我们政治组织的不同中暗示出来，但是间接地，马希的观念却是向着同一方向移动的。

注意这一点是有趣的。马希在大学教堂献堂式的讲道中把文明（civilization）和文化（culture）加以区别（康德和其他德国的思想家曾经做过同样的区别）。他说：文明事实上就是关于个人的动作和事务如何适应于现存社会的需要和条件。它是参照着公民社会的职业对于各种机能所作的一种训练。文化就是个人力量的发展以求使得他们成为真正的人；它超越于任何现存的秩序和制度，因为它把人们提升起来，掌握理性、普遍意志的精神法则，达到做人本身的目的。它的目的是要受这个理性意志的内在法则所控制，而不是受一定社会的法令和习俗所控制。为了较高一级的和共同的人类利益而赋加在我们身上的职责，任何国家政策都不能赦免我们。他说，东方的人民较之西方的人民要文明一些，因为他们的学校以及它们所提供的训练使得个人在社会秩序中适合于一定的地位和工作。但是他说，我们却并非注定要做一种有用的工具去达到为文明状态所赋加给我们的那些低级的目的。而且他又说了几句很重要的话：“如果我们按照它通常的意义把国家当做一个政治团体，具有一定的宪章，而且在它的几种权力之间具有确定的组织，我们就的确不能说是任何国家的属民。但是我们是一个社会的组织成员，在这个社会中，组成这个社会的个别的自由的人们获得最高的价值、完善和幸福，这便构成了整个社会最高的目的和完善状态。在我们看来，政治和人民组织的形式是最固定的了，它们阻碍着我们努力去增强个人的和社会的一切力量的充分而自由的发展。的确，在自治的原则被允许发展到像我国这样的程度的地方，事实上就没有固定的或永久不变的东西了，但是人们之所以能够达到这样的地步，那是因为在被自治的人们中有着永恒不变的理智和固定合理的行动原则。我们政府自存的原则只有在它的属民所具有的继续决定的和永不变化的目的之中才得发现。”马希从这一点上得到了一个不可避免的结论：一个教育机关的功能就是培养社会，而培养社会就是使它的个人的一切力量都得到充分的发展。

遗憾的是马希博士未曾对他的社会哲学和政治哲学作出完备的阐述。如果我们要把马希在这里所表达的原理适合于目前的条件，我们也许需要改变一下我们的词汇。但是在我看来，他陈述了一个原则，而这个原则对显然是美国的社会制度（如果我们有任何这样的制度）来说是根本的，而且这个原则在我们今天还需要加强。当马希写作的时候，民族主义这个观念从它现代的意义来讲很难在我国出现。国家作为一个政治组织很少有人崇拜。个人仍然意识到他们有权力组织起来作为一个自由的社会来建立和解散国家——这种政治组织的形式。的确，人们对于美国的政府形式是十分钦佩的，而且具有忠实于它的爱国主义。但是这种忠诚是由于它的根本原理（这种根本原理乃是一个自由的和自治的社会的表现），而不是由于它的形式。它被人们当做是一个符号和一个手段，而不是一个本身固定的、为个人的意志与良心所必须服从的目的。

根据我的判断，这个把国家从属于社会的思想是美国生活对世界历史的伟大贡献，而它清楚地在马希博士的言论中表达了出来。但是晚近的事情却已倾向于使它晦暗不明了。现在有些势力活动着，把原来对于国家及其组织的观念溶化到旧的欧洲的概念和传统中去。人们现在认为国家本身就是目的；一些自命为爱国组织认为它们的任务就是宣称：个人的爱国主义就是忠实于国家这个固定的制度。国家的宪法并不被当做是增进为自由的、自治的个人所组织起来的社会福利的手段和工具，而当做是它本身就具有价值和尊严的东西。我们对于我们原来的美国理想的有效性已经发生怀疑。这种怀疑大部分是无意识的，但是却蔓延得很广。我们倾向于使个性服从于国家而不是在如下的信仰下行动：国家在其宪章、法律和行政管理中能够成为增进自由个人社会目的的一种手段。

马希是完全按照美国生活的先驱时代的精神进行他的写作的，即使他未曾意识到这一点。那个时代真正的个人主义现在受到了遮蔽，因为它被误解了。人们现在把它理解为抬高个人而放弃社会关系和责任。当马希论及个人的社会时（他经常论及个人的社会）他在表达个人主义的真正精神。我们早期先驱的个人主义的实质并不是非社会的，更不是反社会的，它并不是对社会的要求漠不关心的。它的作业性的理想（working ideal）是睦邻和互相帮助。它并没有否认政府和法律的要求；但是它认为这些要求是从属于一个变化着和发展着的个人组成的社会的需要的。社会关系得以使一个人把他自己的力量充分地表现出来，而这种发展又转过来成为一个因素来改变这个有组织的和固定的公民与政治秩序，因而使得更多的个人得以真正地参与到社会的自治和自动之中——因而使得更多的个人可以享有他们生而有之的自由权利。贬低我们早期先驱个人主义的价值，只是从消极的意义上放弃了我们原来把国家与政府从属于社会的这个观念和接近于把国家本身当做目的的这个旧的欧洲观念。如果允许我说一句个人的话，我要说我将永远不会停止我的热忱，因为我所出生的时间和地点就是早期自由理想和公民自治社会仍然十分流行的时代和地方，因而我在无意之间吸收了它的意义。特别是在佛蒙特地区，在人民的精神中深信政府就好像我们所居住的房屋一样，它是为了增进人类幸福而住在这里面的，当人们的家庭在发展上需要有这种变动时，就可以自由地改换和扩建任何一所房屋。佛蒙特人深受这种信仰的影响，以致我到现在还认为：一个人当他坚持这个见解时，当他把爱国主义附着于一种永远固定的国家形式时，和当他认为一个共同人类社会的要求是高于任何特殊政治形式的要求时，便是更加忠诚地爱护美国的理想。

马希博士的教育观是他的一般社会哲学的反映。不用说，他是在深刻的宗教精神之中来理解教育的，而且用已经引用过的回忆科尔里奇的一段话说，宗教是“正在生长着的知识之树的元气”。但是在我们解释他的词句时必须记住：在他看来，宗教的真理和关于宇宙本身以及关于与宇宙相关的人性的理性真理就是一回事情。再用他自己的话来说，宗教真理“并不是与教育系统中所应该教导的东西不同的和分开的；人们应该学习它，把它蕴藏在心里以备未来之用；它是一种渗透的和有生命的原则和力量，应该影响着它发展的每一个阶段和过程；它把灵魂的一切力量，（当它们在开展的时候）都置于它的神圣的和人道的影响之下”。宗教和宗教真理的概念也许有变化，而且自从马希教导与写作以来，它们已经发生了变化。但是在这许多丰富多彩的、专门的和具体的内容之中，有一种有组织力的、到处渗透的和富有生命力的原则把它们结合起来，而这种原则在马希说话的时代是教育所需要的，而同样，在我们今天的时代仍然大大地是在教育中所需要的。

马希博士在关于大学教育的组织和领导这些比较专门的问题上的观念反映了他的一些根本概念。在我叙述这些观念时，我主要地依靠他在哲学讲座上的后继者的记录，即托里（Joseph Torrey）教授在马希论著集之前所写的回忆录中的材料。按照马希的意见，“学生入学的规则限制太大而无伸缩性”。有些学生不幸不能学习全部的课程，但是为什么他们不应该有权利学习在他们的收入以内所能担负的一部分课程，这是没有道理的。“他又容许有较大的自由来发展不同心灵的天然性向和倾向。期望每一青年心灵以完全相同的方式发展这是荒唐的；而且要他们每一个人都学习同类的和同量的东西，这也同样是荒唐的。”再者，“他认为所运用的教学方法过于形式而无效力。实际的教导不够而过于重视教科书。他希望看到师生心灵之间要有更经常和更熟识的交往”。更重要的是激发和磨砺学生独立思考与判断的力量，而不是束缚在理解别人的观念上。至于大学的纪律和道德，他也不相信繁文缛节的规定与限制的制度。他也反对当时流行的学生的分班和升级的方法。他认为单纯形式的考试没有多少价值。

这些论点听起来很奇怪，非常像是从当时起一直到今天的教育改革家们的批评和建议。然而在他看来，这些事情还不是为了实际权宜之计所作的让步，它们反映了他对个性的根本信念以及他那种与文字和机械形式相对立的精神。和在他的其他观念中一样，在他的教育观中，跟随着这种对个性价值的重视而来的，同样地感觉到最后的目的是一个有修养的个人的社会。教育的最后目的是“提高人民整体的条件和性格”。没有任何地方像在合众国这样，学校“已成为政府政策的重要的和主要的对象”，而且没有任何地方像在这里这样进行实验，公正地尝试“把一切阶级和一切个人置于同一水平之上，为一切人们提供同一系统，实行自由的、公共的教育”。〔3〕

我是想要对马希博士的思想和他自己当时的思想的关系有所理解而不是一般地颂扬他。但是记录却揭示出来一个心灵，它既是深刻敏感的，又是高度理性的。这个时代是不利于高瞻远瞩的思想的，这种思想要求大胆无畏，而这一点既是这个时代所缺少的，也是马希博士气质中所缺少的。他所提出的问题并没有超出宗教中已经接受的信仰范围以外。他在语言方面依靠别人，特别是科尔里奇和德国的唯心主义者来表现他的哲学思辨。虽然如此，由于他的敏感性，人们还是感觉到，当他述说一些为当时热衷于神学的人们所一度感到兴趣而已不能吸引我们现在注意的事情时，在他的思想中并没有第二手的东西。对于现实的东西，他在他最超验的思辨背面仍然还有一种亲切的个人感。他认为关于“精神”真理的知识不仅是理论的和理智的东西，这是他的特点。它是活动的原因，也是它的产物。我们要生活于这种真理之中才能认识这种真理。例如，他认为感性较之悟性要低一等，这不仅是认识方面的事情。“感性的枷锁”是一件道德的和个人的事情。因此，和理性比较起来，他比较轻视悟性，这也不是在专门问题方面的事情。在他所谓悟性中，他看见了技巧与习惯的根源，而这种技巧与习惯使得人们能够在对待自然和人类时利用手段机敏地适应于目的。它是取得所谓成功的钥匙。但是它所规定的那些目的都只是一些世俗上成功的目的，而理性在他看来则是一种符号，使得人们能够在他所谓精神的和人类特有尊严里发现的这个高一级的和包罗更加广泛的水平上生活下去。在他看来，宗教是最高尚的价值，然而他对构成宗教的东西的理解，实际上是对当时和现在认为宗教的东西的大部分加以谴责；当时和现在仍然认为宗教是企图把上帝和来世包括在个人进展与成功的计划之中。在他已经有些过时的哲学形式背后，我们感觉到有一个罕有的人格，具有学识的天才，永远渴望获得更多的知识；他希望利用他的学识和哲学唤醒他的同胞们感觉到他们作为人类有权具有各种可能性，而且促进他们以他们本身来实现这种可能性。他的超验主义是在这个目的上披上了为当时大家所共有的一种外表形式。根本的实质是一种渴望求得丰富而有秩序的生活的愿望。

（1941年）