德国观念论：重建人的“形而上学”

卢卡奇对悲剧看似非理性的浪漫—神秘主义的话语方式，却与德国观念论（German idealism）的理性主义有着内在的关联。可以说，二者之间形成了一种互为阐释的结构。在《悲剧的形而上学》中，作为艺术形式的悲剧是一种对“形式”的渴望，后者在指向最为古老的形而上学问题——“本质与实存”的统一。这一“统一”在近代哲学的意义上，直接指向发轫于康德的“人的形而上学”。可以说，悲剧的“形而上学”，是以悲剧的语言来言说康德先验哲学。下面，我们将首先介绍这一始于康德的“人的形而上学”的概貌，以及之后由费希特与谢林对之的改造与发展。

借助于康德，我们确信了人类不再可能获得任何事物自身的超验知识，因此事物背后的“本质”，即对事物的知识，只取决于我们对事物理解的方式，即我们的观念（idea）与形式（form）。换言之，康德在宣判传统形而上学的死亡的同时，试图重新建立一种内在于主体经验的形而上学，一种关于思维的“观念”和“形式”之可能性与有效性的形而上学。但对康德所留下的“表象”与“物自体”（或“现象”与“本体”）的二分，使得人之主观理性凭借其“形式”理解整个存在的普遍方法变得可疑。在康德看来，建筑于抽象的、形式的“人的认识”能力，必须面对“物自体”的界限，并意识到自己的认识仍处于一种局部的领域。这就造成了被卢卡奇在《历史与阶级意识》中称作为“形式”与“内容”和“部分”与“总体”的两组矛盾，后一组矛盾更是说明，对人之理性形式而言，总是存在一种“不可熔化为理性形式之内容的既定事实”。因此，理性的形式必然要求建立自身的体系（康德称为“理性的建筑术”），同时，我们在体系中考察每一类对象与内容时，需找到一个贯穿一切总体的理性体系。然而，这种考察在实际的展开中必然是一个“无限的过程”，而作为有限的个体的人类无法通观作为整体的“整个体系”。

总体与部分的矛盾，意味着观念意义上的形式，难以把握由它自己所构建的内容。对这一矛盾的一种解决方式是，直接回到问题的源头——自在之物的物自体。物自体之所以成为一种既定性，在于作为主体认识能力的感性直观仅仅具有“纯粹接受性”，而“知性形式”的认识能力若要得以可能，又有赖于直观所提供认识的内容。因此，作为纯粹性的接受性的感性直观，自然无力消除这一既定性。对康德的后来者而言，有必要找到一条超越“纯直观、纯直觉”的道路。这是因为，只要我们从所谓经验性的事实出发，作为探讨形式的形而上学（即哲学），只能将自己置于存在和有限的世界，而无法达到超越纯直观的世界。只有从不受既定性限制的条件出发，我们才能找到那个思维的主体，才能直观到一种超出既定性的创造性的活动。因此，我们就有了一个新的主体观念：主体被设想为全部内容的创造者。费希特正是在这一意义上来解决对物自体的既定性问题。在主体内部的活动原则中，既然所有的内容都是已知的内容，那么在其中所有经验都应被理解为是先验必然的，而“既定性”这一设定，也来自这一统一的主体—客体的产物，即先验自我的产物。

但作为有限个体的人，这一创造性的活动原则仅仅只能停留于认识主体内部。所以在费希特看来，这一活动原则唯一真实的领域，乃是道德实践领域。只有在道德行为这一“个体对自身”的关系中，主体才能直观到创造活动的意识结构。但出乎费希特意料的是，自在之物的既定性却比在认识直观中更为自明。当道德意识的主体面对仍然在起作用的外部自然规律时，由道德领域所直观的自主性的自由就只能表达为对外在事实的道德评价。这是因为这些事实的原因和结果，都可被宿命论的机械主义加以解释。因此，现象和本质的分离，直接导致了康德伦理学只能沦为一种“纯形式且无内容”的伦理学。至此，费希特难以从先验自我的先验意识的结构中找到主体—客体的原初统一性，也就无法解决上述自由与必然的悖论。

不过在审美与艺术的领域中，存在某种先验意识结构中的“主—客”的原初统一性。在《判断力批判》中，康德走向一种的超感性的基底的“非限定概念”[6]。这一非限定概念来源于我们的审美判断，它并非是自然的，也非是自由的，但是却与自由的基础相联系。康德从这一非限定性概念中预设出一种理性体系的总体统一性，从而使得自由与自然间的统一成为可能。

对于熟读斯宾诺莎著作的荷尔德林、谢林与黑格尔来说，康德此处的非限定概念极为近似于斯宾诺莎的实体概念。于是，借助于费希特的观念论与康德第三批判中的“自然有自由统一的”非限定概念，谢林走向了这一作为第三者的“实体”。谢林预设这一实体既是观念的又并非外在于自然的，因为它在自然中运动的力量就是理念本身，是对诸多科学所揭示的自然中的统一性的解释。更为大胆的是，谢林认为，这一原初同一的实体在不断生成的过程中一分为二，并在分别生成自然与意识的过程中恢复它们曾有的统一。因此，在谢林看来，这一实体必将在终点处达到统一意义上的总体。但上述这一假设也使得谢林在表述和思路上都更接近一种柏拉图主义。

同时，谢林还认为，这一绝对的实体对我们而言也是可见的。他认为我们不仅通过康德意义上审美，而且可以通过艺术作品的创作活动达到一种“智性直观”，继而使自然成为我们自我认识的可能性条件。而达到这一直观的人是艺术家而非哲学家，是通过艺术的创造性活动而非哲学所借助的理性。从这一点上来说，谢林的思想比费希特更加贴近浪漫主义。正如北美黑格尔专家平卡德所说的那样：“谢林的自然为早期浪漫派提供了一种思考自然和自身的最初蓝本。”[7]虽然施莱格尔、诺瓦利斯等人都从费希特的自我意识出发，思考一种非理性的“艺术直观”，但最终却也走到了谢林这一边。值得补充的是，卢卡奇在《浪漫主义的生活哲学》中尖锐地指出了这一点，但最终，他在对悲剧“自性”（selfhood）所衍生的一种神秘主义的叙述中迷失，依旧没有超出浪漫主义局限性的“谢林主义倾向”。

借助发轫自费希特、终结于谢林的浪漫派立场，青年卢卡奇也将这一“形而上学”的道路融贯于自己的学说当中。而悲剧艺术在浪漫主义的话语下，也呈现出了费希特与谢林二者哲学间的张力。也正因如此，早年熟读诺瓦利斯与施莱格尔的卢卡奇，才能以悲剧为线索，切中了浪漫派背后的德国观念论意义上的“形而上学”。