韦伯的影响——现时代的状况与艺术道路的终结
然而，卢卡奇通过与韦伯的深入交往，彻底放弃了以小说艺术奠定的艺术救赎道路。在受到韦伯影响之后，卢卡奇意识到，小说所对应的这一“魔”的、反讽的生存方式，在当下时代已经不复可能。究其原因，在于韦伯对当下时代科层制的危机之洞见，深深地刺激到了当时的卢卡奇。这对他日后思想的巨大转变，起到了关键性的作用。
经由韦伯，卢卡奇意识到现时代的资本主义世界不只是一个“上帝已死”的俗世，相反，整个西欧资本主义社会已然演化为一个具有独立性、自足性的“系统”（system）。这一资本主义的“系统”成了绝对规定者。在它面前，“魔”的个体已不再可能通过主动的自我否定来获得主体的确证；相反，资本主义世界的外部系统将彻底成为生活的主宰，并将作为个体的人转化为满足系统自身需要的工具。
这一“系统”在韦伯的笔下被描述为“铁屋”［或译作“铁笼”（iron cage）］。在韦伯看来，这一“铁屋”是资产阶级作为行动的主体一手开创的，而对资产阶级“个体行为”的考察，是韦伯对资本主义考察的切入点。韦伯继承了马克思意义上的“资本主义社会”这一概念（虽然马克思本人只用过“资产阶级社会”这一词），不过与马克思有所不同的是，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中试图追问一种“以合理性为原则的资本主义”的历史来源。在韦伯看来，这一资本主义社会形态的成功与某些宗教之间存在着一种内在精神上的关联。这种宗教情怀，并非是由经济基础所决定的“上层建筑”，在韦伯的意义上，它是促使资本主义社会规范成为整个社会规范的重要原则过程中的源发点，是资产阶级展开资本积累这一社会行动的目的和条件。
因此，在韦伯看来，清教对整个社会经济发展的巨大推动作用，乃是我们理解当下资本主义内在结构的重要环节。在清教尤其是加尔文教教义的熏陶下，现代资产阶级借助信仰的力量，不仅在经济上获得了巨大成功，并由此将新教教义本身蕴含的内在规范扩展到社会的所有领域。在他们的教义中，俗世的职业亦是上帝的事业，因此对俗世职业的高度投入以及获得的俗世成功，被赋予了荣耀上帝的内涵以及对自身恩宠（灵魂预定救赎）的确证。由此，以加尔文教为典型的清教生活带来了一种适应资本主义发展需要的入世精神。一方面，俗世的职业亦拥有了超越俗世的神圣价值；而另一方面，延续着路德宗教改革传统的加尔文教，却比传统主义的天主教更为强化了宗教“禁欲”的色彩。清教教派的笃信者，将自身所有的一切奉献于上帝，因此在俗世履行职业义务的过程中，对自我实行更为严格的约束与控制，后者衍生为特有的资本主义式的禁欲主义：对时间的管理、对事务工作合理化的安排与经营，以及随之而来的“可计算性的思考方式”。入世精神与禁欲主义二者的结合，构成了韦伯意义上的“入世禁欲主义”，后者构成了一种服务于资本主义体系的“经济伦理”，韦伯对此说道：
人对于托付给自己的财产负有义务的思想，以及将自己当做是服侍这钱财的管事甚或是“营利机器”的想法，犹如冰冷重担压在人的生活上。只要禁欲的生活态度经得起试炼，那么财产越是巨大，责任感就越是沉重，以及有责任要为神的荣耀而一直保有这财产，并借着不休止的劳动来增益这财产……这对资本主义发展所具有的意义是十分明显的。[9]
正是在宗教信仰所催生出的职业观的引领下，现实的资产阶级的盈利活动被赋予了宗教高度的神圣性。这带来了两个重要结果。首先，以清教徒为代表的“平民资本主义”战胜了其他类型的资本主义形态（如权贵资本主义）——荣耀上帝的俗世职业活动，透过经济活动完成了一次次循环：清教徒在将“劳动”视作生活最核心的内容的同时，也必须出于戒律拒绝享受自己的财富，因此只能将得来的财富重新投入生产[10]；其所带来的结果，则是“通过强制与积累形成的资本”。其次，积累资本的过程，使得宗教信仰所带来的“理性化生活样式的倾向”进一步强化。“理性化”的宗教性生活不仅要求“禁欲”，更要求外部世界所有方面都必须按照可被计算的、可被合理化的方式构造，以便满足清教徒实现恩宠、进而自我合理化的需要。在这两个因素的叠加下，清教资本主义通过竞争，逐步取代了其他类型的“资本主义”。而清教资本主义的胜利，意味着其能将其所奉行的“合理化的资本主义”在全社会的范围内铺展开来。
但如同中世纪的僧侣团体一样，清教主义也无法抵挡财富与享乐的诱惑，伟大的宗教生活方式最终无法抵御对物质的追求。当这一宗教热情日渐褪去之后，曾经伟大的资产阶级个体，所留下的仅是一种职业伦理与理性主义精神。不过，这一职业观所内在的“禁欲的职业伦理”不再以单纯的“伦理”的面目出现，其得以可能的前提也不再是对“上帝”的信仰；相反，这一所谓的职业伦理，其内核不过是资本主义的经济秩序所要求的理性主义。在宗教热忱褪去之后，资本主义生产方式本身取代了原先以宗教为中介的社会规范，成为代替上帝的绝对规定者。现实中人从上帝的忠实奴仆，演化为资本主义经济秩序的奴仆。当宗教的神圣性消散之后，人们才意识到，原本被视为荣耀上帝的手段，如今却成为目的，并成为“新的上帝”。正如韦伯所说的那样：“清教徒想要做职业人，而我们则是不得不做。禁欲精神因从僧房迁入职业生活并开始统御俗世道德，故助长近代经济组织的庞大秩序之建立，这秩序与机器生产之技术及其经济条件相结合，如今以压倒的强制力量，决定生活在这个机构中的个人之生活方式，而恐怕直到最后一吨化石原料燃尽为止……对于现世财物的关切本应只是其圣徒肩上披着的薄薄的斗篷，随时可以扔掉。然而命运却让这件斗篷变成了一所钢铁般坚硬的房屋。”[11]在韦伯看来，当宗教精神在这座铁屋子挥发之后，却也把这间“铁屋”永远地留在了人间。
正是经由韦伯，卢卡奇第一次认识到了现时代已然演化为一个“铁屋”与“牢笼”。为了更准确地表述韦伯的这一洞见，卢卡奇将上述这一经济秩序及其内在理性化的规则，进一步言说为“系统”（system）：“现代资本主义的发展不仅根据自己的需要改变生产关系，而且也改变那些前资本主义社会中孤立的、同生产相分离存在着的原始资本主义形式，使它们使用现代资本主义的整个系统（system），把它们变成使整个社会从现在起彻底资本主义化的统一过程的一些环节。”[12]也正是在这一“系统”的意义上，卢卡奇在《历史与阶级意识》中将韦伯与马克思两人的思想创造性地结合为一体——如冯博格（Feenberg）所说的那样，卢卡奇将韦伯“理性化”（rationalization）这一概念运用于对马克思的《资本论》的创造性解读中[13]。在《历史与阶级意识》中，韦伯这一合理化的“系统”，被卢卡奇以马克思的话语方式表述，并进一步归纳为一种由资本主义所生产出的“自然规律遍及社会生活的所有表现”[14]。同时，借助于韦伯的视野，卢卡奇也强化了资本主义生产方式在文化与生活方式（mode of life）上的意义与影响。在这一点上，他比马克思走得更远：“在人类历史上第一次使整个社会（至少按照趋势）隶属于一个统一的经济过程；社会所有成员的命运都由一些统一的规律来决定。”[15]在此，韦伯对于新教与资本主义精神而得出的合理化概念，与马克思在《资本论》中商品拜物教结合为一体。两者的这一叠加，正是卢卡奇标志性的“物化”（reification）概念，后者将资本主义的生产方式下所带来的结果称为“普遍的物化命运”。
在《历史与阶级意识》中，为了言说这一“物化命运”所对应的现实对象，卢卡奇再次使用了“第二自然”这一概念，以表述眼前由人之行动所带来的人造结构。这正是我们在第六章所说的更为“马克思主义”版本的第二自然概念。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇这样说道：
这是这样一种社会状况：人们在其中一方面日益打碎了、摆脱了、扔掉了“纯自然的”、非理性的和实际存在的桎梏；但另一方面，又同时在这种自己建立的、“自己创造的”现实中，建立了一个保卫自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确地说：用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样。[16]
不同于《小说理论》中的第二自然概念，《历史与阶级意识》中的第二自然虽然也是一种“人造结构”，但它不仅是“上帝所遗弃的世界”，而且是一个自行运转、无情的系统。人们无法再以反讽的方式将这一“自然的胜利”视作“虚无”。相反，在“自然”的法则面前，人是纯粹的客体与非存在。在看似是由人自己打造的“系统”内部，作为个体的人不仅毫无任何独立的、自足的价值，亦无自我决定性之自由。在这一合理化原则笼罩的非人世界中，人虽然依据理性安排自己的生活，但却是按照这一系统合理化的要求进行的“自我对象化”（self-objectification）。不过，这种“自我对象化”，不仅没有在对象中成就主体，更是取消了任何人自由行动的可能。因此，现时代欧洲文明的危机，在最根本的意义上，乃是成就主体之自由的现代文明彻底走向毁灭的危机，而在这一危机面前，“反讽”无从谈起，因为任何个体在这一文明中都将被处理为供其运转的质料与工具。
至此，理性文明走向了“非理性”的悲剧性命运，使得卢卡奇彻底抛弃了《小说理论》的理论成果及其代表的艺术救赎道路。面对当下欧洲文明在整个意识结构中呈现的非理性的“理性主义”，青年卢卡奇必须重新思考守护现代人之自由的可能道路。