生活的总体性：自然宗教与伦理共同体
在《小说理论》中，卢卡奇对总体性的界定，落脚在“本质”（essence）与“生活”（life）这一对概念上，我在本书的前三章中已经对这一对概念有所涉及。在《小说理论》中，卢卡奇的叙述语言仍保留了新康德主义与精神科学学派的印迹，因此他也遵循着新康德主义的传统，将“本质”与“生活”这对概念细分为纵向与横向的两个维度。在纵向的意义上：“本质”一方对应着我们行动的规则与规范，而“生活”一方对应着行动被展开、被实现的“行为”（deeds）之维；在横向的维度上：“本质”象征着人与人之间在应然意义上的规范、伦理与价值，而“生活”则对应着现实中的人际关系相互疏离、彼此孤立的状态。
因此，所谓的总体性（totality），在上述最为粗略的二分法中，对应的无非是本质与生活的关系。他们如何组合并统一，决定了一个时代具有怎样的总体性观念，也决定了人是否能达到主体与客体、自我与他人这两个向度上的统一与和解。因此在《小说理论》的开篇之初，卢卡奇仍以康德的“星空与道德律”的比喻，来说明总体性概念上述两个层次的含义：一方面，星空象征着外部世界的运行法则，对星空的仰望意味着这一自然法则可被人之理性所把握；另一方面，在行动的自由领域，作为实践主体的人，在内心中获得行动的根据——道德律，并借此展开社会人际关系。当外部世界的自然法则与内心的道德律二者是浑然一体的时候，世界是完满的，而这正是古希腊的古典世界；而当二者不再统一、相互分离，则意味着古典时代的陨落，并由此逐步进入一个全新的时代，即现时代（our modern time）。而在现时代中，现代人的处境，就构成了自近代哲学直至康德的最大难题：现代人将星空与内心的道德律决然二分，将行动的根据完全归于主体之理性，而非外在世界。
而这正是上述本质与生活分离的全部含义。通过对本质、生活与总体性关系的理解，卢卡奇在《小说理论》中梳理出了他理解现代性问题的基本框架。借助于康德“星空与道德律”这一命题，卢卡奇给出了一种原初的总体性的图式。在他看来，古希腊世界具有的外在世界的必然规律与规定行动的内心自由之间的天然统一，正是达到生活总体性的表现形态。卢卡奇如此说道：
在那幸福的年代里，星空就是人们能走的和即将总要走的路的地图，在星空朗照之下，道路清晰可辨……世界虽然广阔无垠，却是他们自己的家园，因为心灵深处燃烧的火焰和头上璀璨之星辰拥有共同的本性。[4]
在卢卡奇看来，在古希腊的世界的参照下，总体性被表达为外部世界与灵魂的同质状态（homogenous）。在古典世界中，心灵尚不具有现代人主体意识那样的“无限性”。这里的“无限性”指向了从应然意义上的行动原则，即康德意义上的道德律出发，为自身之行动寻求合理性之依据。在卢卡奇看来，希腊世界中的主体与现代意义上的主体截然不同，它能依循外部世界，即在自然世界的运行规则中，为自身的行动找到合理性的依据。卢卡奇在此告戒读者，即生活于现代世界中的我们，切莫以现代人的“心理学”去揣度古代希腊人的这一“外在与内在”“自然与自由”的统一性。这是因为，现代人在精神上与古希腊人有着根本的不同。现代人依靠着个体为单元的主观理性，给出行动与对象的根据，在卢卡奇看来，现代人具有一种“形式的主体性”（formal subjectivity），故而具有“自身无限的个性”（the inwardly infinite individuality）[5]。与之对比，古希腊人恰恰要逃避现代人的这一心灵的深刻性。但这种“逃避”在现代人看来，却是希腊人“不成熟状态”的一种表现。古代希腊人的心灵内在的领域，较之现代人是十分狭窄的，因为“对于（希腊人）的心灵而言，根本就没有什么内部，因为对它来说，既没有内外，也没有什么他者”[6]。于是，这一没有内部的、全然被动的“主体”，便能将面前的世界全部接纳，认同其中所有的内容与之表述的意义。卢卡奇形象地将这一被心灵全部接受的世界，形容为一个封闭的圆圈，在这一圆圈中，“没有东西被排斥在外，也没有任何东西指向比它更高的外部”[7]。而只有在这一圆圈所界定的世界内，这一内外同质的总体性才可能得到保存。
但古代人为何能产生并维持一种无法为现代人所理解的封闭完满世界呢？他们又是如何能囿于一个狭窄的“圆圈”并安之若素呢？
卢卡奇对这一问题的提出与回答，都依循黑格尔哲学的思路。他认为，希腊世界作为人类精神的发展的一个特定阶段，获得了一种真正的“精神生活”，继而第一次达到了自由的高度。在那里，内在自由的灵魂，在对美的宗教的追求中被确立下来。卢卡奇的这一观点，直接继承了黑格尔《宗教哲学》中的思路。在黑格尔看来，希腊之外的其他各个民族，其宗教中的那类代表外在性与必然性威力（power）的神（即现代人眼中的自然），以及神与人之间的关系，在希腊世界中发生了根本的变化。对希腊人而言，神作为客观的东西，不再是一种绝对外在的、自在自为的东西（in and for itself）[8]；相反，这一外在的、具有绝对破坏力的神，通过精神化的方式，被替换为了对美与和谐的想象，继而提升到了客观“真理”的高度。这一精神化的“真理”，在黑格尔看来，意味着人与自然外在力量达成了某种和解与统一。希腊人将象征自然的神，理解为“美”与“和谐”，意味着他们可以在感性或感官的意义上，与整个自然达到某种统一性和完整性。这一“统一性与完整性”，印证了希腊人内在心灵所具有的某种尺度，其表现为一种辩证理性的感性形式，卢卡奇在这一意义上将之称作为“本质”（wesen/essence）。换言之，在对自然这一新的崇拜中，希腊人不仅将自己视为自然的一部分，从而消解了与自然的对立，并且也将自然的有机性理解为人类“生活”的内在尺度（即城邦生活的内在原则）。不过，对这一尺度的哲学反思，还不属于这一精神阶段的希腊人。在黑格尔看来，以“美”的方式达到的客观真理，在古希腊人那里，与其说是一种“美的哲学”，毋宁说是一种“美的宗教”。
在黑格尔看来，自然成为具有宗教高度的客观真理，这一点之所以可能，缘于原先处于对立的自我与对象之间的差异性，（在精神中）被消融在了“统一的绝对者”之中。而在希腊世界中，“这一绝对者”是一种具体的感性方式所呈现的无所不包的统一性[9]。具体而来说，这种统一性是通过一种“美”与“和谐”的方式，统一于“这一绝对者”之中。于是，在古希腊精神中，原先被直接以象征方式表达的自然暴力的神，经由自然美的化身为中介，祛除了“强制与暴力”的部分，继而转换为一种人格神。在感性的具体表达上，“这一绝对者”的神，被以拟人的方式加以表达和崇拜，人的形体（shape）与性格成了神的要素。如歌德所说的那样，“希腊人的理性和追求是把人神性化”[10]。而人性的这一“神性化”，不仅确证了自我一端的主体的力量和人性的尊严，并且也使得主体，即人的内在尺度，经由“拟人化”的神，上升为了绝对的尺度。这正是希腊的自然宗教为何同时又是“美的宗教”的原因。而自然的和谐原则，也就此以神的名义，与人内在尺度——美的规律达到了同质性（homogenous），成为希腊生活的总体性前提。
在这个意义上，希腊人对神的崇拜和信任，乃是将人性，即人的内在尺度提升为一种实体性的力量。由于自然与人被理解为内在同质的，希腊人就将人的生活，理解为整体世界的一个有机部分，而这一人类生活内部的规则，也因此与外在的自然世界保持一致。
这种一致性被直接以美的方式加以呈现。古希腊依据自然原则出发的城邦制度、公民社会，则以自然与美的名义获得了合法性。参照自然所体现的有机和谐的规律，希腊人将城邦理解为一个自洽的有机体，因此每一个城邦中人所处的位置，就如同有机体上和谐统一的部分。他们只需自发地完善属于自己的一个局部，就可以使得整个有机整体和谐一致、运转自如。于是，自然与人类共同体生活的同构性，使得自然的信仰和对城邦的信仰统一起来。自然宗教与城邦宗教的合一，就成了精神自我安顿，与世界达成统一的和解之地。正如卢卡奇以抒情的方式所叙述的那样：“只有在知识就是美德、美德就是幸福的地方；只有在美就是可见世界的意义的地方，存在的总体性才是可能的。”[11]最终，古希腊对自然的总体性经由自然宗教与城邦宗教的统一，落实在了黑格尔意义上的“伦理实体”上[12]，或者用当代英美黑格尔学界的话说，落实在了一种“伦理共同体的感受”上[13]。在希腊时代，每一个生活在其中的个体，既可以在这一总体中找到“预定给每个个体的位置”，又能在每个具体的位置上，在对自然的“一瞥之间”，把握住整个“意义世界”[14]。