柏拉图主义哲学：现代悲剧内在原则的滥觞
古希腊悲剧着力再现的无非是生活中已然衰退的本质。但从另一个角度说，古希腊悲剧得以可能的条件，却也正是本质与生活的难以协调的张力。因此，悲剧不可避免地存在一种内在的矛盾：一方面，悲剧的内容，需要借助于原有希腊同质性生活的诸多要素（例如民族生活、作为领袖的英雄）；另一方面，悲剧的形式，正是以这一同质性生活的不再可能为它存在的前提。于是，随着悲剧的深入，人们必将意识到，这种以再现生活之“本质”与“总体性”为目标的创造性艺术的兴起，恰恰说明生活已经不可避免地失去了“本质”与“总体性”。在悲剧中，本质衍化为了一种“应然”，只有当本质仅仅充当了一种理想时，“人们才意识到，本来如此的生活（关于应然观念取消了生活）已经失去了本质的内在性”[55]。因此，本质之沦为“应然”，就如同黑格尔对康德道德哲学所批判的那样，证明了现实的实然与应然之间的无限距离，而在道德实践的意义上，则证实了我们仅仅拥有对自身行动的事后的道德判断，却无力左右行动所导致的结果。
于是，在悲剧之后，以柏拉图主义为代表的下一个伟大史诗文学传统——哲学，就应运而生了。柏拉图哲学清醒地认识到这一点，并在思想中落实了理念世界与经验世界的绝对界限。柏拉图主义的理念论，正是成为古希腊悲剧的下一个环节。
（一）哲学的语言——散文（prose）
与一般的常识性的理解不同，作为哲学散文的柏拉图哲学，在卢卡奇所理解的西方思想传统中，乃是伟大史诗文学的又一阶段。在给出《小说理论》这条“史诗——悲剧——哲学”的历史线索之前，卢卡奇就在《心灵与形式》中，重点考察了柏拉图哲学对于诗学，尤其是对悲剧的意义。借用卡斯纳（Rudolf Kassner）[56]的做法，卢卡奇将悲剧与哲学分别对应为诗人（poet）与柏拉图主义者（Platonist）这两个阵营。卢卡奇指出，对柏拉图主义者而言，真正的问题是发现诗当中的真理，去找寻（以悲剧为首的）诗的定位[57]。因此，在卢卡奇眼中，柏拉图哲学可以被理解为诗学发展的又一个重要阶段。他认为，在对诗的批判中，柏拉图主义采用了一种散文化的表述，这恰恰从形式的角度折射出诗—悲剧中所潜藏的问题：诗所触及的世界总是完满且圆融的（completed and rounded），它可以通过韵文（verse）——韵律（rhythm）和曲调（song），将生活中所有琐碎消解在音乐之中，以便在这一完满圆融世界的尽头遇见本质，达到狂喜。但在柏拉图主义者看来，悲剧无视人的反思能力，即思想（thought）的作用，继而停留于一种非清醒的沉醉状态。而柏拉图主义的核心要旨正是以思想的方式来把握本质。而对诗自身的思考，也让哲人清醒地认识到了当下人们对诗的需求，标志着“人总是渴望他无法达到的东西”[58]。但哲人同时也认识到，对诗（悲剧）的思考，只是以思想的方式确认了“本质与生活”之间无穷遥远的距离。因此，思想唯一的功能是，清醒地确认“本质的方向”，并承认现实生活不可接近理想本质的这一事实。卢卡奇悲观地说：“思想仅仅是原材料，仅仅是一条他为了达到某些地方而前行的道路，但这条道路自身是生活中至高的、不可还原的事实；他不停地发展前行，却难以实现任何目标。”[59]
所以，柏拉图主义与诗学（悲剧）在对待嘈杂无序（dissonance）的生活时，就构成了两个相互对应的“形式”（form）。形式毋宁说赋予生活的嘈杂无序以规则的方式，其目标旨在促使原本粗糙平庸的生活显现出丰富的内在意义。在卢卡奇看来，艺术家所创作的诗（poet），以及柏拉图主义的哲学，都试图找到将所有生活中所有的对立趋于统一的道路。这一道路在诗（悲剧）那里，是音乐（music）。因为音乐既可以是一种比喻，也实际构成了诗的要素，尤其是在悲剧的艺术形式中这一点尤为明显。在比喻的意义上，生活中所有的部分都可以升华为某种象征，这正如同所有的音节都可以被汇入音乐之中——他们可以被有序地排列，并协调一致，从而达到整体的统一（unity）。而在艺术形式上，诗人更是以音乐的方式，将所有的生活的阴暗面都吸入其中，从而也以一种狂喜的“醉酒状态”[60]。而柏拉图主义的形式——散文，较之音乐，虽然目的相同，但却是另一种统一形式，因为它来自人的思维与理智。与黑格尔不同，卢卡奇对知性化的散文评价颇高。在卢卡奇看来，散文最大的特点在于一种经由思想或反思而得的规范。这种规范乃是一种精确、鲜明和可理解性，其目标旨在获得“内容的单纯意义”[61]。所以，散文更符合历史哲学辩证法的要求，并切合了艺术形式与总体之间的辩证对照关系，继而更能适应总体性消逝后的希腊时代。正如同卢卡奇在《小说理论》中所说的那样，散文面对生活与本质的距离，抱着一种坦然接受的态度，散文“以深思熟虑的脚步逐步逼近意义，然后不慌不忙地跨越了（生活与本质的）距离”[62]。所以在散文的视角中，生活就是散漫的、碎片化的生活，并不具有被过分挖掘的成分。所以，散文对生活的处理方式，也反过来提醒哲人，让他们理解到生活的本质乃是由人自己给出，而非源于生活。在这一前提下，卢卡奇总结了柏拉图主义的艺术策略：“柏拉图主义从来不（如诗学那样）敢于对自身出声地思考，他只能在通过别人的作品体验自己的生活，也正是借助于理解别人他才能靠近自己。”[63]毋宁说，柏拉图主义以及其散文的形式，实则代表着一种批判意义上的反讽。而值得注意的是，卢卡奇日后在《小说理论》中推崇的小说艺术，也采取了相同的散文化的写作方式。从这一点上看，小说理应继承了卢卡奇眼中的柏拉图主义最为精髓的部分，卢卡奇此处对柏拉图主义哲学的分析，似乎也能为小说为何能成为新的反讽作品的缘由作了补充。
在卢卡奇看来，“柏拉图主义”的散文（prose）在具体的表现形式中，被更为清晰地表述为论说文（essay）的形式，而论说文的功能正是批判（criticism）。在柏拉图主义批判性的视角看来，悲剧对本质的显现过程，不过是一种奇迹，后者依靠着自然宗教对伦理实体的保证，在生活之外的超越领域中直面曾存在于生活中的本质性维度。不过，这一保证及其呈现的本质性维度，在希腊世界的危机中早已经变得可疑。而在真实的日常伦理生活中，希腊的智者们已然以批判的方式（criticism）直面其中的问题。需要说明的是，这一批判的方式并不是常识意义上的自然科学化后的科学，因为在卢卡奇看来，“批判在其本质上是艺术”，“因为科学给我们提供事实之间的联系，但艺术提供给我们灵魂与命运”[64]。同时卢卡奇认为，科学和艺术的区分，本身是近代才有的事情，在古希腊的时代，二者是统一的，我们应该保留其在希腊时代中的意义。因此，作为论说文的柏拉图哲学，在《小说理论》中乃是伟大史诗文学传统的一员，属于古典悲剧之后的伟大史诗文学的又一艺术类型。
（二）渴望的形式——哲学的反讽
这种本质与生活的距离，在诗的形式中，被卢卡奇设定为一种渴望的形式。渴望在此被等同于了“形而上学”，正是出于对本质的渴望，戏剧才得以从心灵出发并形成独特的艺术形式。在《渴望与形式》这篇论文中，卢卡奇讨论了如何将渴望（longing）这一具有破坏力的情感力量，转换为一种更高的形式。摆在这个问题面前最困难的地方，在于渴望本身不来自任何“有形之物”；相反，渴望正是一种“若即若离的默契感，一种最深层次的合一”的状态。之后卢卡奇用两性关系的例子说明，渴望的这种对“合一”状态追求，存在着另一个重要前提——“永远彼此分离的个体”。也就是说，渴望意味着我们将不断寻找失去的“自我”。因此，渴望的最高形式理应就是爱的形式。因为在卢卡奇看来，“爱”的本质，不在于爱的对象，而在于“爱”之中由对象显现的、那个新的自我。
因此，这里的“爱”变成了一种等级秩序，渴望由此区分为了独立于对象的纯粹的渴望与对对象的渴望这种较低的渴望。对于诗人来说，一种“纯粹的渴望”是困难的，即便这种渴望（其最初也必须依赖于对象）也能经由某种对象的中介而被体认出来，但是它最终因为其纯粹性，而无法被具体地、现实地满足。所以渴望在这个意义上被保持为一种“纯粹的形式”，成了唯有主人公自身和“命运”所拥有的形式。在这一形式中，主人公渴望着，但最终一无所获。而这就是悲剧的艺术形式，也就是渴望在诗学意义上拥有的形式。
哲学在关于渴望的形式上，比诗更为清醒与彻底。一方面，苏格拉底通过反讽的论辩，唤起每个雅典少年心中的爱和对爱的渴望；而另一方面，苏格拉底明确说明，爱不能也不应该得到回应，因为它仅仅是一条自我完善的道路，以便帮助人获得对美德和伦理的知识。如此一来，爱的内涵也由之变成了对穷极真理与知识的渴求，卢卡奇甚至将这种对真理与知识的渴求，称为康德意义上的理性直观。但这条自我完善的认识之路在前进中，则遇到了不可解决的困难，最终被意识到对智慧的“爱的满足”是可望而不可即的。
面对这一情况，作为哲人的苏格拉底只能表示，“我只知道我一无所知，这一点上我最有智慧”。于是“爱智慧”的哲学传统，也以反讽的方式宣告：智慧只能是爱的对象，而非是人所能占有的对象。于是，渴望在哲学的意义上，变成了人与世界中的一个中介环节，“变成了人与这个实践相互联系的一个象征”[65]。这与悲剧完全不同，因为悲剧仍然期待着其渴望的对象“有着它自己的重量和想要的生活”[66]。因此，悲剧也不能如反讽的哲学那样，从“未存在中创造出我们已失落的东西中获得某种价值”，从而“超越了它为自己所设立的对象，并且不再为自己的目标所束缚”[67]。
同时，卢卡奇还认为，在近代生活中，只有在抒情性的小说中，“爱的对象”才能被小说的形式所彻底溶解。在对菲利普小说《玛丽·条纳迪奥》，尤其是其中关于对两性恋爱关系的描写的分析中，卢卡奇找到了印证上述观点的证据，他引用菲利普的话说，“你们所爱的是我不知道的属于你们自己的某个部分，那最好和最深刻的部分，它反映在一个人身上，并与这个人的形象叠加在一起”[68]。在菲利普眼中，卢卡奇所谓的“爱的渴望”与其说是一种对恋爱对象的追求，更不如说是对自我的追求。但卢卡奇对这一“对自我的追求”进行了独特的阐发。在他看来，作为一种渴望的两性之爱，其真正的本质是认识，并不仅仅是“对自己某个最好和最深刻部分的追求活动”中带出的消遣活动。而这一认识的核心内容，乃是对心灵的认识。
心灵的唤醒和重新发现，乃是整个青年卢卡奇这篇《心灵与形式》的主题，也奠定了《小说理论》对散文的基本态度。苏格拉底作为哲学家，虽然不认为我们可以从人性中找到“具有爱”的形式原则，因此只能将之诉诸向外的对世界的认识活动。而这哲人的“爱知”也将走向它下一步的反题，即哲人为捍卫真理而走向赴死的悲剧命运。
（三）悲剧与哲学的统一
更具有戏剧性的是，卢卡奇在《小说理论》及《心灵与形式》中对“渴望形式”的分析与推演将表明，悲剧与哲学这两种史诗文学最后必将走向统一。这体现为“苏格拉底的悲剧”。苏格拉底在雅典公民的审判面前，坚持了他不信城邦之神的信念。但出乎意料的是，苏格拉底的这一“申辩”反而彻底解构他自己所导演的“悲剧”。一方面，苏格拉底通过一系列反讽的申辩，在公民法庭上彻底拒绝了城邦所信奉的宗教，试图揭示一切“意见”的虚妄；而另一方面，他又坚持认为，真正伟大的真理和存在，来源于我们对真理的渴望与爱之中，来源于灵魂［或心灵（soul）］本身对真理的需要。于是，在审判苏格拉底的舞台上，悲剧中的英雄，又一次以智者的形象重新走上台前。不过这次英雄不再是通过死亡来成就命运，而是通过命运来成就自己。于是，“柏拉图的新智者们”，也如同悲剧诗人那样，以创造本质的想象力，来重新塑造“悲剧英雄”。他们不仅要展示英雄与命运抗争过程中所体现的伟大品质，更要揭示悲剧以奇迹的方式所掩盖的危机与矛盾。在卢卡奇看来，哲学要“照亮英雄已经征服了的黑暗的危险”[69]，而照亮这一黑暗的领域所需的“能量”，来自哲人的伟大灵魂（心灵）。苏格拉底作为哲人，不仅充分意识到了悲剧中诸多“伟大存在”（the great existence），是以灵魂的不朽，而非自然宗教为其支撑的；并且，苏格拉底还以赴死的方式，成就出了属于心灵的“伟大时刻”。苏格拉底这一赴死的行动表明，由于我们内在灵魂已然达到了如此的高度，我们的头脑（mind）才可能把握最伟大存在的那个时刻[70]。在史诗文学的意义上，苏格拉底的个人悲剧的最大价值，在于其将原先悲剧的重心，从外在的必然命运转向了英雄自身，从而“用超越英雄的办法使英雄神化”[71]。而这正是影响后世戏剧最大的要素，悲剧英雄在哲学的反思下，彻底完成了自我“祛魅”，原先的外在强制的必然命运所象征的“最高审判”与“绝对主宰”的权威，被让渡给了伟大的悲剧英雄的灵魂。
但这一“祛魅”后的灵魂，并不是给出了生活概念之答案。灵魂的内部无法提供生活的答案，因为灵魂只是洞悉了原先悲剧的答案，洞悉了那个来自原先统一的史诗中的生活所残留下的形式力量。因此，灵魂的内部，只剩下对这一世界已然消逝之真理的渴望和追问。所以，柏拉图的哲学中理念与感性世界的二分，在卢卡奇看来，正是一种清醒的认识，其意味着本质与生活分离的现场乃是当下一切哲学思考的前提。因此，哲学之不同于悲剧，正在于前者否定了后者所提交的创造性的解答，将之转化为“永恒的疑难”。
因此在悲剧之后，哲学成为希腊伟大史诗文学的最后一个阶段，而哲学家一类的“智者”成为最后一种“典范性的生活结构”[72]。但这一“生活结构”却无法逃出一种荒诞的命运。这是因为哲学家们已经清楚地认识到，哲学的诞生就意味着当时正是“希腊性质永远消失”的时代，意味着我们在世俗中无力达到希腊曾有的统一的总体性。
而基督教世界及其艺术形式，在卢卡奇看来，正是柏拉图主义精神的另一种表达。关于柏拉图主义与基督教的内在关联，思想史学界早有定论。而在哲学史上，除了尼采的“基督教正是大众的柏拉图主义”这一论断外，基督教在希腊化过程中对新柏拉图主义的借鉴与吸收，已然是一个为人熟知的史实，在此不展开赘述。但如果从卢卡奇意义上的“伟大史诗文学传统”的视角来看，基督教及其艺术在这一史诗传统中所处的位置，与它在历史上的影响力无法相提并论。在卢卡奇看来，基督教无非是将理念世界转为了以绝对超绝于尘世的天国，将柏拉图主义者对真理的热爱和渴望，变成了对上帝无限的爱。因此在艺术上，整个基督教艺术（除了但丁的《神曲》外）都延续了柏拉图主义哲学这一伟大史诗文学的传统。卢卡奇在《小说理论》之后的叙述中，继而也将基督教艺术的高峰——但丁文学，指认为从抒情诗到小说过渡的中介环节。（我在之后的第六章会对此进行详述。）
[1]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第3页。
[2]在学界对卢卡奇的研究中，将《小说理论》与《历史与阶级意识》之间关系梳理得最为清楚的，是纽约“新学院”的伯恩斯坦（J.M.Bernstein）教授，其早年的博士论文，通过对小说形式具有的“形式与模仿的辩证法”，与《历史与阶级意识》中总体辩证法的内在关系的分析，解释了《小说理论》为何是卢卡奇“前马克思主义时期的马克思主义著作”。参见Jay M.，The Philosophy of the Novel：Lukács，Marxism，and the Dialectics of Form，University of Minnesota Press，1984，p.ⅹⅹⅰ。
[3]冯宪光：《“西方马克思主义美学”研究》，重庆：重庆出版社，1997年，第87—88页。
[4]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第3—4页。
[5]《黑格尔全集》（第17卷），讲演手稿（1816—1831），梁志学、李理译，北京：商务印书馆，2012年，第162页。并参看Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，Lectures on the Philosophy of Religion：Determinate Religion，Vol.2，University of California Press，1996，p.165。
[6]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第9页。
[7]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第9页。
[8]《黑格尔全集》（第17卷），讲演手稿（1816—1831），梁志学、李理译，北京：商务印书馆，2012年，第158页。并参看Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，Lectures on the Philosophy of Religion：Determinate Religion，Vol.2，Univ of California Press，1996，p.160。
[9]《黑格尔全集》（第17卷），讲演手稿（1816—1831），梁志学、李理译，北京：商务印书馆，2012年，第172页。英译本参见Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，Lectures on the Philosophy of Religion：Determinate Religion，Vol.2，Univ of California Press，1996，p.176。
[10]［德］歌德：《米隆的牛》，黄燎宇译，参见《歌德文集》（第10卷），范大灿等译，北京：人民文学出版社，1999年，第202页。
[11]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第10页。
[12]参看［德］黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第269—270页。
[13]这一“共同体的感受”乃是对“共同体的惯例、制度所具有的价值的这种感受”，这意味着“，个体是从他们的伦理要素那里，而不是从自主的个体良知那里汲取他们的道德观念的”。参见［英］斯蒂芬·霍尔盖特（Stephen Houlgate）：《黑格尔导论：自由、真理与历史》，丁三东译，北京：商务印书馆，2013年，第19页。
[14]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第7页。
[15]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第8页。
[16]同上。
[17]［德］黑格尔：《美学》（第二卷），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第163页。
[18]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第117—118页。
[19]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第56页。
[20]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第138页。
[21]同上书，第205页。
[22]同上书，第160—161页。
[23]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第161页。
[24]［德］黑格尔：《美学》（第二卷），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第245—248页。
[25]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第58页。
[26]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第174页。
[27]《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第28页。
[28]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第49页。
[29]同上。
[30]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第49页。
[31]同上书，第69页。
[32]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第33页。
[33]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第33页。
[34]同上。
[35]《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第28页。
[36]参看《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第28页。
[37]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第14—15页。
[38]［匈］格奥尔格·卢卡奇著，陈奇佳主编：《卢卡奇论戏剧》，罗璇等译，北京：北京师范大学出版社，2014年，第54页。
[39]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第14页。
[40]同上。
[41]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第14页。
[42]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第16页。
[43]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第10页。
[44]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第15页。
[45]同上。
[46]同上书，第10页。
[47]《黑格尔全集》（第17卷），讲演手稿（1816—1831），梁志学、李理译，北京：商务印书馆，2012年，第179页。
[48]《黑格尔全集》（第17卷），讲演手稿（1816—1831），梁志学、李理译，北京：商务印书馆，2012年，第179页。
[49]参看Pinkard，Terry，“Tragedy with and without Religion：Hegelian Thoughts”，Tragedy and the Idea of Modernity，2015，pp.137-138。
[50]《黑格尔全集》（第17卷），讲演手稿（1816—1831），梁志学、李理译，北京：商务印书馆，2012年，第180页。
[51]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第21页。
[52]同上书，第11页。
[53]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第22页。
[54]同上书，第19页。
[55]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第10页。译文有所改动，参照英译本第40页。
[56]鲁道夫·卡斯纳（Rudolf Kassner），奥地利著名的文学批判家、哲学家，以反理性主义的思想形象登上欧洲知识界。
[57]György Lukács，Soul and Form，Columbia University Press，2010，p.37.
[58]Ibid.
[59]György Lukács，Soul and Form，Columbia University Press，2010，p.37.
[60]Ibid.，p.40.
[61]［德］黑格尔：《美学》（第三卷）（下），朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第61页。
[62]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第35页。
[63]György Lukács，Soul and Form，Columbia University Press，2010，pp.37-38.
[64]Ibid.，p.18.
[65]［匈］格奥尔格·卢卡奇著，陈奇佳主编：《卢卡奇论戏剧》，罗璇等译，北京：北京师范大学出版社，2014年，第98页。
[66]同上。
[67]同上书，第97页。
[68]同上书，第101页。
[69]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第11页。
[70]György Lukács，Soul and Form，Columbia University Press，2010，pp.20-21.
[71]《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京：南京大学出版社，2004年，第16页。
[72]同上书，第11页。