导论

在本书中，我希望表明，了解中国上古的宗教习俗和信仰并非是不可能的。涉及这些早期年代的文献可靠的相当少，现存的那些文献实际上又是稍晚时期的作品。我们知道，当帝国着手废除封建制度的时候，它致力于摧毁封建制度所依赖的种种爵位，还采取了焚书的做法。[1]然而，帝国一旦确立起来，它马上就着手创设与帝国本身相适应的爵位，而典籍撰写工作也重新开始了。[2]这项工作进行得非常虔诚，而且，由于帝国制度是从封建时代的制度中产生的，同时记述封建制度的目的是要系统地阐明帝国制度，因此，重写典籍并不是肆意的曲解，历史学家凭借应有的谨慎，尚不至于无法从中获得满意的结论。[3]这样的话，研究封建时代的体制是可能的，而且，已经有人通过对一些文本的比较研究，尝试去描述封建时代的各种祭礼了。[4]但是，当这一步完成之后，我们对古代中国人的宗教生活究竟又了解多少呢？我们所了解的还都只是官方宗教。

尽管这样的描述已经非常精彩，但我们还必须进一步去了解，封建国家的祭祀活动究竟是从习俗和信仰中的哪些源泉中生长出来的。如果在这些文本的研究中，除了发现国家宗教的浓缩形式外，没有人尝试去发现任何别的东西的话，那么，只要一旦试图去解释它们，就会发现自己身陷困境。而且，事实上，当我们讨论了中国人的原始一神论，或断言中国人总是崇拜自然力并实行祖先崇拜时，我们就已经说完了所有可说的东西。[5]

如果我们的研究仅止于这种平庸的一般性结论，就会对研究者造成误导。一些研究者没想着如何去把握中国盛行的宗教观念中的基本要素，而是满足于把时下观察到的事实作为研究的起点。[6]他们开列清单，[7]堆砌文献，但他们究竟想表达什么呢？有时候，他们对中国人自己关于习俗的解释会给予肯定的评价，如果中国人说某种仪式是用来驱邪的，那么，研究者也就会承认这是个事实：这个仪式确实是为这一目的设计的。[8]或者，有待解释的习俗就会毫无根据地或随意地与这样那样的流行理论联系起来，并且，根据当前流行的是自然崇拜论还是万物有灵论，这些习俗要么用普遍的灵魂信仰来解释，要么就用未必不普遍的太阳及星辰崇拜来解释。[9]这如何能称得上是一种严密的研究方法！它会妨碍对事实的准确分类，甚至无法对事实进行编目。下面的说法就足以表明这种研究方法：大致在至点（冬至或夏至）或分点（春分或秋分）时候举行的节庆，马上就会被归入“太阳节”一类。如此分类之后，就试图去推断它所有的特征。[10]如果这是一个关于星辰崇拜的问题那就更好了[11]；有了对于尚无定论的上古文明的充分信心，以及对分点变化技巧性的运用，还会有什么不能解释呢！有时候，历史是一种援救办法，人们会有兴趣重游过去为今天寻求答案。这想法很了不起，但这得避过多少危险啊！对事物的追本溯源通常具有极大的误导性：尤其在中国的情形下，因为中国本土学者致力于发现的并非事物的真正起源，而仅仅是用来表示这些事物的字词首次使用的年代。[12]不只如此，他们的目的就是要证实从习俗中产生的观念，这种证实与其说是通过实行这些习俗的人，不如说是通过记录这些习俗的人；还有，他们找到的证据越古老，他们获得的快感就越强烈。可以说，承认了这些概念的正确性后，就没有人会想到以批评的眼光去检验和判断这些概念；也没有任何人注意到这样的事实，即这些概念显然都是到了相对较晚的时代才构想出来的；即使想把这些概念变成原级术语（langage positif[13]），他们也没有意识到要对所有的观念体系、所有的诠释方法及其作者的方法作一番考察。

在我看来，无论是历史学家满足于以局外评论的权宜之计来编排文本的方法，还是民俗学家满足于根据其中国调查对象或某学派的语言来描述事实的方法，都还是远远不够的，因为这两者都很难称得上是一种真正的批判方法。我认为，只有采取双重的慎重态度，才有望取得成效：（1）对于我们希望从中抽取事实的文献，先要作一番研究来断定这些文献的性质，这样我们才能明确事实具有的确切价值；（2）在掌握了事实之后，并且一旦有可能把它们用原级术语翻译过来之后，我们就要避免到这些术语之外去寻找任何解释事实的词。因此，我把这项研究分成两个部分：在第一部分，我尽力表明我打算使用的基本文献的确切性质；在第二部分，在说明已确定的事实能构成一个能够被诠释的整体之后，我才努力作出这种诠释。

选择什么样的文献是非常重要的：我们为什么要选择《诗经》中的情歌来作研究对象呢？《诗经》是一部古典著作，[14]通过它，我们应该能够很容易地对中国宗教的古代形式有一个大概的了解。这一点很重要，但对古代文本不再有迷信般崇信的人，谁也没有利用这一优势去进行选择。对我自己来说，我并不打算到古代事实中去寻找现代事实的起源。在研究过程中，我确信的一个事实是，要在不同时期的相似事实之间确立一种系谱性的延续是徒劳无益的。例如，一首在我们这个时代收集到的客家歌谣，在每一个细节上都与至少有25个世纪之久的《诗经》中的一首歌谣相似[15]，但客家歌谣并非是对《诗经》歌谣的模仿；两首歌谣都是在相似的情况下即兴创作出来的，而且，毫无疑问，在25个世纪中的每一年里，人们都在创作着相似的句子。[16]同样，习俗在任何时刻也会通过持续的更新而延续着。无论与以前的习俗是多么的相似，都不足以解释当前的习俗：充分解释必须能够在两者之间建立某种联系，来说明当前的习俗是一系列特定情境下的必然结果。在某些情况下，现代文献比古代文献能更好地揭示一种信仰的基础；如果在目前的研究中也是如此的话，我就会毫不犹豫地运用这些现代文献，但同时我也会慎重地用足够的古代事实来加以证明，现在真实的在过去同样也是真实的。我将直接研究过去，这是因为过去更容易理解，仅此而已。

凑巧的是，《诗经》的文献价值，或者更确切说，诗集中那些情歌的文献价值，是可以相当准确地判定的。这是我选择《诗经》的首要原因。同样凑巧的是，这种价值与上古中国社会的最高秩序有着直接的关系：这才是选择的主要原因。

即使诗歌的收集有一个时间的跨度，诗歌也不太容易被诗集的编纂者改动。与散文相比，在诗歌中更容易区分诗歌的本义和那些会对理解诗歌本义造成干扰的观念；注释无法混入到诗歌的原文中。[17]原文可以不依靠它的各种注释加以分析。一方面，原文本身就可以被研究，另一方面，原文的历史记录也可以被研究——而原文就是在其历史记录中变得越来越容易理解的。

既然原文是古代的东西，它必然会成为古代事物的一面镜子。如果能正确地理解原文，我们肯定也会了解古代的事物，但原文很难理解，而且，如果没有注释家的帮助，我们从中也看不出多少东西来。首先，我要努力寻找一种方法，这种方法比诠释的方法更为深入，从而能够揭示诗歌的本义。要想了解各种诠释的关键，只需了解评注者就够了这不是说要去重构评注者的个人心理；评注者们形成了一个团体，其成员的组成对诠释的传统原则有着决定性的意义。这种诠释着重于象征的秩序，并且建立在一种公共正义（droit public）理论之上：假定，政治行为与自然现象间存在着一种对应关系。

我将证明，这种对象征主义（symbolisme）的偏爱（学者们感到这种偏爱对他们的束缚就像职业道德对他们的束缚一样），将他们引入了连他们自己有时也不得不承认的荒唐境地之中。因此，我们就会明白我们的注意力应放在何处。但我们也要注意到，对诗歌所作的这些讽喻式诠释，揭示了诗歌创作的一条根本原则——关于形式的法则：这就是对称（symétrie）的法则，对应手法（correspondance）的运用。懂得了这一法则，也就具备了理解和翻译《诗经》的能力了。

有能力阅读原文，并且了解评注者的思想倾向之后，再把原文和注释相比较就会获益匪浅。撇开注释去阅读，我们会感到，《诗经》中的诗歌都是民歌，尽管传统已经把这些歌谣变成了深奥的学者之作。“让我们抛弃传统的解释吧，因为事实证明它会导致对原文的误解”，这样说说是很容易的。但更好的做法是去追问，误解究竟是如何产生的。学者们（而且是这方面的天才学者）竟然不能诠释他们本族的语言，这究竟是怎么回事？他们都不仅仅是学者；在他们身上，官员的成分比文学爱好者的成分要更多一些；他们把诗歌服务于政治伦理，因而没办法承认诗歌来自民间。对政府官员来说，道德责任的原则是源自上天的，而且，只要是德化遍及之地，都会理所当然地认为是学者促成的。因此，用作道德教化的诗歌，只能是官方诗人的作品。但诗歌在道德上的效力是从何而来的呢？让我们来举个例子吧。假如在古老的情歌中发现了人生的准则，那是因为情歌的字里行间依然回荡着古代的道德教诲，不管我们对这些情歌的理解有多么欠缺。如果这些情歌不是源自仪式的话，后世对它们的象征性运用就没有任何根据，也就无法理解。

极有可能的是，初看很像古老民歌的诗歌，原本具有仪式上的价值。此外，从诗歌的象征论中抽取出的道德，其源头可以在这样的观念中找到，即人类与自然一样，也必须在恰当的时间来行事。因而，在歌谣中，我们有可能发现季节规则的某些痕迹。最后，既然诗歌本身及其所传达的道德教诲都遭到了歪曲其义的诠释，至少可以说，教诲并不是评注者本人想表达的意思，那么，我们就可以认为，歌谣透露了先于经典的道德教诲而存在的上古习俗。简言之，歌谣看来适合进行信仰的研究，正是从这些信仰中，产生了中国古代的季节仪式。

如果从歌谣本身来看这些歌谣的话，它们的文献价值将会增加。它们使我们有可能研究由民间创设的风俗究竟是怎样运作的；研究将表明，歌谣是一种传统的、集体的创作，它们是根据某些已经规定的主题在仪式舞蹈的过程中即兴创作出来的。从它们的内容显然可以看到，歌谣创作的场合是古代农业节庆中重要的口头表演仪式，而且，它们因此也成为一份直接的证据，来证明产生这些定期集会的情感。对歌谣的分析会让我们发现，季节仪式在上古时代具有什么样的功能。

因此，我们对主要文献的研究，将不仅仅是确定事实，而且还要进一步进行诠释。

在本书的第二部分，我将分析一些上古的节庆；从诗歌中，我们可以看到对其一般特征的说明。

首先，出于对节庆本身的考虑，我将尽力描述某些地方节庆。在每一种情形下，我都会列出我所能收集到的所有文献，这包括仪式的细节以及对活动的解释。这样的分组并不是在一种生动重构的眼光下进行的；分组将证明，各种地方风俗的独特性仅仅是表面现象，它们事实上是由于原文中的鸿沟或者风俗本身造成的。

我们能够重构四个节庆：两个是上古的形式，两个是封建时代的祭祀活动中表现出来的形式。这两组节庆间的关系是很清楚的。我们在其中一个节庆中还可以发现标志着节庆正处于过渡阶段的原型。这样我们就有可能去研究从民间仪式到官方祭祀庆典究竟是怎样完成过渡的。

在进行这项研究时，我们必须采取谨慎的态度。表现（représentation）初看起来像是能够解释事实，但我们必须明白表现具有附属性（accidentel）的特点。我们的首要任务就是要把实际的信仰和纯粹的表现区分开来，因为表现或多或少是个人化的东西，而且从表现中也很难推论出什么东西来。但即使就信仰本身而言，如果匆匆忙忙地把信仰和实践活动联系起来，也必然会造成误导的结果。从未有人敢肯定地断言，在信仰和仪式之间存在着直接的相互依赖关系。某项仪式或某种信仰的起源，可能并非一方从另一方起源——仪式起源于信仰或信仰起源于仪式，而是两者都来自一个更早的源头；而且，它们可能是分别从那一源头独立发源的，它们处在不同的演化阶段上，但在某一时刻暂时并存在一起。

无论从对现代庆典的诠释出发，还是从庆典中的每一种活动被赋予的意义出发，在关于庆典从中产生的原初集会的功能方面，或者在与那种集会中发现的类似活动的价值方面，我们都不可能推论出任何确定的东西。可以证明的是，每种习俗都被赋予了无穷多的功用，而唯有习俗的力量才是一直不变的。这也就是说，只有首先解释了习俗的那种力量之后，才有可能弄清楚习俗究竟是如何被适用于不同目的的。

因此，我将从上古的仪式集会入手，从它们最一般的方面来思考它们。从本质上说，上古的节庆是季节性的：让我举一个恰当的例子来说明这一点：即使在这样的风俗中，节庆也会表现出人类的性质，正是从人类的性质当中，直接产生了他们凌驾于自然事件之上的力量；这些节庆是和谐（concorde）的节庆，人们通过它们在社会中同时也在自然界中确立良好的秩序。它们都在山川的神圣地带举行。通过考察那些包括在统治者举行的山川祭祀中的表现，我将说明：这些节庆被赋予的力量来自对圣地的崇拜，因为它们以前曾是社会公约（pacte social）的传统象征，而这种社会公约正是土著共同体（communauté）在他们的季节集会上所要颂扬的对象。简而言之，这些节庆由各种竞赛（joute）组成，这些竞赛都伴有对抗性的、即兴的口头对诗。通过分析这些诗赛所表达出的情感，我们会不难看到，为什么这些仪式竞赛会被用来作为一种粘合个体间的和集团间的友谊的手段。我还会试着解释，为什么是在春季里，通过两性对抗的竞赛和共同的约婚礼，那将各个地方集团结合进一个传统共同体的联盟会得到强化。最后，通过分析中国上古的爱情情感和爱情歌谣中所表现出来的非个人特征，我们将看到这是如何成为可能的，即这些节庆的本质特征是性爱仪礼的活动，它们绝不是无秩序的场合（除了较晚的时期）。

我认为，这项工作将能够阐明中国人的某些信仰究竟是如何起源的。它还将为一种文学形式的产生提供一些有用的信息。这项工作将凸显象征主义与中国思想的主导观念间的某些相通之处。最后，它将为我们关于一种考究的仪式如何从民间庆典中产生的过程作些铺垫。对我来说，似乎已经具备了准确阐明我们所面对的难题的方法，但靠这方法，难题究竟不能得到完全的解决。就目前关于中国宗教史研究的状况而言，我不认为一项详尽无遗的研究（正如其名）会十分有用。如果我能以适当的方式成功地点明这些问题，并且能够大概描画出这项工作的轮廓的话，我就备感欣慰了。[18]