事实与阐释
由以上搜集的文献中，我们有可能研究四种地方节庆，它们显然都属于同一种类型。由对它们的描述中散布的一些评论就可以确知它们的关系。它们之间的差异，与其说是由地方之间的差异，还不如说是由于原文的情景或特点的不同而造成的。
在这四种节庆中，有三种是在诸侯国内举行的，一种是在王室举行的；其中又有两种已经采取了官方的形式，一种是通过仪式，另一种通过典籍。还有另外两种仍然保持着民间的形式，我们可以通过文献来直接进行研究。通过比较这四种节庆，我们就有可能知道官方仪式是怎样由民间节庆中生长出来的。
在由民间仪式向官方仪式演变的过程中，种种古老的特征逐渐被抛弃了。庆祝玄鸟回归的王室节庆最终只在一天内完成，而那一天也被固定并记录在太阳历中[45]。鲁国的官方节庆也不会持续更长的时间：它的举办时间虽然是不确定的，却表明它的举行日子是一个长周期中的一个关键阶段（虽然是可以变化的）。陈国节庆的举行日期甚至更不确定：因为日期是很不确定的，所以随着风俗的弛禁，与之相联的节庆可以无限制地延长下去。这种情况在郑国节庆中是非常明显的：它在冰消雪融、春水泛滥和初雨花开的时候举行，这么长的时间要一直延续春季三个月中。即使我们只根据歌谣的内容来判断，它也不可能简化到一天之内；只是到了后来的文本中，它才这样被简化成一天[46]。值得注意的是，这一天并不是太阳历中的日期，而是一个干支日，它与天文学年历之间的关系不是固定的。
节庆的场所也变得越来越固定。郑国的青年男女在河流、草地和山峦汇合处的旷野间游乐。在陈国，人们在宛丘上下跳舞。在鲁国，节庆大部分都在一个严格界定的地方举行，也就是说，在一个祭坛上举行；还有，它一定是在河边，河流在节庆中扮演着重要的角色。王室庆典举行的地方要在首都南郊举行，高禖祭坛就坐落在这个场所；但在以前，这个节庆是在山泉边[47]举行的。随着节庆时间的固定，地点也逐渐确定下来，并最终固定在一个选定的场所。
这些节庆参与者的数量也逐渐减少。郑国和陈国的所有男女青年全都参加歌舞和竞赛活动。但在首都南郊的高禖节庆中，只有王室成员才可以参加，而且，在这个节庆最古老的原型中，甚至只有两个王妃在水中进行竞争。还有，在玄鸟归来之日的庆典中，参与者包括男女两性，而在鲁国，这种情况已经发生了变化，全都改由男子参加。他们分成人数对等的两组——这应该是古老的歌舞竞赛的遗留——他们是受过专门训练的官员，专门来履行这些职责。官方节庆并不是面向所有人的；表演者根据规则选出，而且选择的原则也不完全一致。
从庆典本身来讲，它们也变得越来越趋向于单薄化、专门化。只有在郑国和陈国，竞赛、约婚、性爱仪礼、采花等才会同时发生。在鲁国，整个庆典似乎已经简化成了一幕哑剧式的仪式，它的目的是求雨，在其最后的形式中，王室节庆则只是一种乞求生子的祈祷。因此，节庆继续趋向于简单化，直到最后，它们以官方仪式的面目出现，最终简化成一种出于求子的特定目的的简单习俗。
单薄化和专门化的过程将民间崇拜变成了有组织的崇拜，但这种过程的价值并不仅仅在于认识它自身。对那些了解它的人而言，一个新的问题就摆在了面前。对我所描述的这些节庆，通过其最晚近的形式是不难理解的。上古的节庆要更加复杂，我们试图根据那些简单的、更明了和更清楚的形态来解释它们，但这样的做法能否说是明智的？鲁国和高禖的节庆是一种祈请降雨和丰产的节庆，它们来源于与郑国、陈国的节庆相类似的原型。我们能否说，它们是出于同时保障妇女的生育力和土地的降水这样明确的目的才确立起来的？
从另一种观点看，也存在着同样的困难：虽然王室仪式的目的是要促成一定的结果，但我们是否必然要假定民间仪式中的同样行为最初也是出于同样的目的呢？当我们知道官方庆典是民间节庆人为演变的结果之后，我们就再不会贸然地把后来的行为当作解释早先形式的出发点，不管这些行为的意义看起来是怎样地明晰。但其明晰性的价值又何在呢？如果我们不对它们进行个别的研究，其意义的明晰性也会大打折扣。它的意义确实是超凡的，但如果我们从其本身来探讨官方节庆的话，就能够更好地确定它们的意义。任何只阅读过对玄鸟回归仪式的经典描述的人，都会肯定地说，它是一种用以纪念王朝之神话先祖的节庆。玄鸟是王朝的保护神，因此，感谢它对妇女之生育力（这其中蕴含着延续种族的希望）的保护以及向它求子以保障王朝的权威，也是顺理成章的。人们借以表达这种愿望的风俗也是非常明确的。如果生了男孩，就要在门边悬挂弓矢，弓矢是男子气概的象征，而在高禖前面将弓矢授予王室妃嫔，则意味着以高禖之名赐赠她们生子之兆。节庆在春天时候举行，这是一个世界万物都在繁殖的时期。在鲁国，人们乞求的是雨水：为了获得雨水，人们在水中，用水来表现龙的化身，还有什么能比这更顺理成章的呢？龙主水，这不是人所共知的吗？在旱季，它们潜伏于深渊，然后升到天空行云布雨，因此，人们相信，在春天时候模仿龙出于水的形象，将能够促使甚或迫使它们在适当的时间里从其隐身处和静止状态中现身降雨。
假如那种在已知的古老而复杂的节庆中激发的意图，我们却没有在更简单的节庆中发现它的某些特征（这些特征是无法用在复杂节庆中得到证实的解释来解说的），那么，我们就可以承认，上述所有观点确实都是顺理成章的，而且毫无疑问也是结论性的。但是，为了向高禖求子，人们为什么必须到乡村中去向他祈祷呢？为什么在最古老的节庆原型中，后妃必须到郊野去沐浴、净身呢[48]？为什么生育之神要冠以一位官吏（其职责是执行与婚礼有关的祛除仪式）的名字，而同时他又被认为是两个王朝的创始人？为什么无声的祈雨仪式一定要伴以歌谣、献祭和飨宴？邀请龙出沂水的人群为什么一定要分成相互对立的两组呢？为什么一定要有童子与冠者一一相对呢？最后，为什么必须身着春服呢？
当然人们可以说，所有这些都不过是远古的遗留物。这个回答非常简单，但我们最好还是更深地挖掘它的含义。这种回答假定，民间仪式的综合节庆是一系列相互关联的行为，每种行为都服从于其自身的特定目的。同样，后世的节庆因服从于一个单一的目的，则基本上由一个仪式组成，这个仪式服从于其单一的目的，而其他的仪式则是附带性的，并且只是由于传统的力量才得以保留下来。我们的解释当然没有对这种附加的要素加以解说，但并不是因为这个原因我们才说它是不正确的甚或不完整的，因为它说明了节庆的基础。这种解释是确定的吗？我们必须要求有确切的证据，因为我们有理由相信，在某种程度上，庆典的专门化乃是人为的结果。如果我们能够找到另外一种解释，它同样也能令人满意，有人表示赞成，那么，上述这种暗含的解释就会被证明是随意的。
鲁国舞蹈者身着与新季节相应的衣服：这种服装的变换难道不可以认为是一种能够促使季节转换的仪礼吗？这样一来，整个节庆马上就拥有了一种崭新的意义；我们必须从中看出一种祓除仪式来[49]。从这个观点出发，沐浴也就变得非常容易理解了：为了祓除的目的而用水洗浴，还有什么会比这更顺理成章的呢？我们不是已经确定地知道，郑国的青年男女在洧水中沐浴以祓除季节的秽气吗？为什么同样的事情就不能在沂水中发生呢？如果我们肯定这是祛除礼仪的话，庆典的更多特征也就不难理解了。有什么证据可以证明，它从一开始就是出于祈雨的目的而创设的呢？这种求雨的目的，也就是王充做出的解释，是后来才产生的；其他人并没有看到这一点。这种解释是合理的，但其他的解释同样也是合理的；我们没办法证明孰先孰后。这样一种结果虽然有些消极，却是意味深长的。由以上评论中，我们可以发展出两种方法论批评的规则：
（1）如果文献在我们眼前将一系列习俗和表现联系在一起，我们一定得非常谨慎才行，避免把它们都放到同一个平面上来考察，因为我们当作信仰来看待的东西，极有可能是后来学术思想的或个人思想的产物。换言之，它们实际上并不真的是信仰，而是后人的解释。毫无疑问，这些东西并不是与事实没有关联：关联肯定是有的，却是根据解释者的价值观而随时可能发生变化，并且它们与事实的距离是时远时近的；在任何情况下，这些解释只具有间接的说明价值。（2）信仰（同样，还有各种多多少少具有随意性的解释）——我们发现，在既定的环节上，它与特定的习俗是有关联的——并不必然能够说明这些习俗究竟是怎样确立起来的。在孔子或王充的时代，在鲁国沂水河边举行的春季节庆确实是一种祈雨仪式，这是极有可能的。但我们无论如何都不能由此得出结论说，它的原型节庆也是出于祈雨的目的而创设的，哪怕是部分地出于这种目的。因而，在两个不同的节庆演化阶段上发生的行为，以及在后一个阶段上其目的在于促成某种后果的行为，极有可能只是到了后来的时期，而且只有当节庆本身被赋予某种目的的时候，才被赋予了这种特定的力量。在王充的时代，人们可能会设想渡河的目的就是为了祈雨，但在其最开初的阶段，渡河行为即使在它刚产生时有某种特定的目的，也决然不会是出于这种祈雨的目的。
对于仪式从一开始就有特定目的的说法，对于它是人们用以导致某种后果之手段的说法，我们不敢苟同：不管人们有什么样的目的，所有的行为都被认为是有效的。渡河的目的是为了降雨或祛除，以及同样的，人们相信，它能够招魂，更不用说下面这个事实了——沐浴是性爱仪礼之前的有益手段[50]。香花也有许多用途：除了可作为灵验的祛除药、有效的疗毒剂之外，它们还可以充当爱情的象征和护身符，同样也能够用于缔结盟誓，确保生育力。难道不可以认为，当某个姑娘在接受赠花时，她实际上是将之作为订婚花束或多产的征兆来接受的吗？反过来说，各种不同的手段都用来达到同样的结果。要想怀孕的话，妇女可以吞下一枚鸟卵，也可以去踩巨人的足迹，这两种办法的效果是一样的；花朵也有同样的效果，或者用种子也可以，不是只有某种花朵或种子才行，有许多种类的花朵或种子可用[51]。手段与目的之间的关系是非常含糊的，或者说，它们的关系只是间接地确定下来的。促成怀孕或缔结友谊的，并不是花朵本身，而是在某个特定的地点、某个特定的时刻和特定的情景下采摘或接受花朵这一事实。在开始的时候，行为并不具有个人的特殊含义：最初的行为逐渐被人为地简化成更简单的仪式；而且，由于宗教思想的影响，人们将特殊的目的指派给它们去完成，人们试图努力表明手段适合满足他们所渴望的目的，只有在这种时候，特定的效验才会被归功于行为的结果。但既然这种分类和分析工作是可能的，而且，既然其效果是如此的多变，那么，显而易见，被加以分类和分析的素材本身就能够被用于任何渴望的目的。因此，有意义的、能够解释整体的东西并不是个人的行为，而是节庆使得行为具有了多种多样的效验。
相应的，要想理解中国古代的节庆，我们必须运用以下法则：（1）不能根据表现和信仰来解释事实，表现有容易臆测之嫌，而信仰则可能是后来衍生形态的结果；（2）不能用部分来解释整体。这后一条法则尤为重要。它可以让我们避免用一种行为来解释节庆中的所有行为，这种行为被认为是节庆中最基本的行为，所有其他行为全都经过一种与宗教思想的分类工作相类似的精神过程而从这种基本行为中衍生出来（我们已经看到何以这种看法会很容易地产生）。
现在让我们来回顾一下事实。我们已经发现了古老节庆的证据，这些节庆通行于所有诸侯国中，其中又以郑国和陈国盛行的最广为人知。这些面向所有人的节庆都是季节节庆，在野间、山麓或河边举行。渡河和登山是节庆的重要特征，当然还有采花和伐薪。参加的人数非常之多，要表演很多仪式，邦国的青年男女是主要参加者。歌舞竞赛形成了集会的基本特征，在这些竞赛中，不同村落的男女青年两两相对。在即兴对歌的竞赛之后，他们双双结对；他们的约婚以性爱仪礼结束，而整个集会以宴饮宣告结束。这些节庆产生的感情是如此之强烈，从节庆情感和情感表现当中，诞生了一种文学体裁，这种文学体裁的形制和内容都是这样产生的。
在这些节庆所实行的时代[52]，虽然还可以看到游牧秩序的迹象，但农业已经成为中国人的主要职业。两性分工也出现了：男人从事耕种，而女人负责养蚕和纺织。生活是根据季节节律组织起来的，建立在寒来暑往、雨旱交替等气候变化的基础之上。在寒冷的季节里，农民蛰居在村落和家中；在酷热的季节里，他们分散在野外[53]；他们在一年中两度完全改变他们的生活方式。虽然当时已经出现了某种国家情感[54]，但他们的主导情感仍然是对乡村的依恋[55]。在劳动期间，家人们一起到家田中干活[56]；而到了寒冷的季节，他们又共同栖居在氏族村落中[57]。同一地方社区内不同单位的相互对立是如此的明显[58]，因此，在实行外婚制的情况下，当新娘不得不离开她自己的亲人远嫁到陌生人家族中时，她的心情会是多么的悲伤[59]。