结论

在上文中，我致力于描述中国宗教史中最古老的事实。《诗经》这部古老的诗集为我们提供了必需的材料。我并不是匆忙地摘选有关的事实。我是把《国风》当作一个整体来研究的，既考虑到它晚近的历史，也考虑到它最初的事实。我把文献本身当作基础：古老歌谣的起源、保存和解释都是事实，必须将它们与原文提供的素材放在密切的关系里面来看待才行。在对作为一个整体的作品形成清晰的认识之前，我不会贸然开始解释文本[1]。当我理解了整体的统一性之后，就能够相对容易地对事实进行综合的考察，我可以不带偏见地来叙述它们，并由此发现那些古老制度的基础。以这种方式来考察，对原文和事实的研究，就能够发现它们彼此间存在着密切的关系，而我在特定阶段上得出的一些结论，也就能够相互支持。接下来要进行的工作，只须有系统地把在这种循序渐进的文学史和宗教史的双重研究过程中[2]作出的观察安排起来。

《国风》的大部分内容都是情歌，它们是从古代的民间歌谣总集中选编出来的。这些歌谣是在传统的诗歌主题的基础上创作的，而这些主题又起源于人们即兴创作歌谣的集会中。在古代农民共同体举行的季节节庆过程中，青年男女在竞赛中相互挑战，轮流演唱，歌谣就是这样创作出来的。

当他们定期举行集会时，中国古代的农民从单调的私人生活的隔离状态突然转而共同融入一个庄严的节庆；这种节庆具有神圣的性质，这种性质来自与他们最崇高的理想相关的传统。他们离开自己的狭小的地界、安静的村落和孤立的生活，来共同庆祝他们的联盟，这是每一个小集团的保障。他们以至诚的行动、最激烈最有效的沟通来表示它的神圣性：他们引导着年轻的一代同时进入公共生活和性爱生活中，从而赋予年轻人以必需的地位成为（其他集团的）人质并参加交换。由此，在平常的家庭生活中，婚姻伙伴会牢记并恪守结合的契约。传统的权威性、节庆的庄严性、仪式的重要性和参加者的数量，所有这些共同赋予神圣的狂欢一种非同寻常的情感力量。激励着公众的情感该是多么的强烈！但对那些在仪式中扮演主角的人来说，这种情感又是多么的复杂[3]！每个人都要遵从由其性别规定的行为，每个家族也都各有不同的本性。因此，每个人在对方眼里都是陌生人。他们就这样以陌生人的身份突然出现在对方面前，而且在全体公众面前扮演最主要的角色，神秘的而又独特的角色。每个年轻人在相互接近时都带着焦虑和希望的心情，心里充满了敬意、疑虑、忧惧和警惕，但同时又不得不屈从于那难以避免的诱惑力[4]。这些混杂而有力的情感力量迫使他们在对抗中面对面相遇，在此过程中，他们的感情涌入生活并最终表现出来。他们在日常生活的贫乏语言中找不到合适的表达办法：要想真实地表达这些庄严的情感，就必然需要一种庄严的语言，即诗歌的语言。

在男女二重唱中，每个演员都洋溢着最强烈的感情，合唱相互促进。正像它们的意义越来越明晰一样，它们的对立，它们的相合，最终从他们心灵最深处出现了表达情感的方式，这些情感完全占有着他们，而由他们的全部举止，由他们的姿势和声音，由一种姿势化的、语言化的哑剧表现出来。虽然彼此间仍是陌生人，他们现在却面对面地站在一起，置身整个集会的注目之中；整个家族的良好声誉都依赖于他们的举动。在竞争的驱使下，男女二重唱开始激烈的比赛，他们以姿势和语言相互应答，这就好像两支军队对垒时箭支在空中交互穿射一样。每一队都轮流应答，就像两队选手相互抛球一样：球刚抛到第一队，马上又抛给对方，然后再抛回来。这样一直持续到游戏结束。同样，只要比赛还在继续，双方就得一直进行模拟的对唱。这种重复的轮流对唱是诗歌语言的节律原则。

中国歌谣在形制上极为简单，一般都由一系列仅有少许变动的双行节（couplet）组成；每组双行节又是把两组严格对应的单句并置起来。最早的诗歌不过是几段对句（distique）[5]，对句是诗歌的基本形式。实际上，为了表现他们的情感，面对面的演员借助这样一种芭蕾舞似的言语姿势逐渐地展开。因而，他们发展出两两对称的布局。这两组既对立又相似的布局由一些实际上均等的要素组成：构成一个对句的两半的两组单句包含着数量几乎相同的词语[6]。在整体布局的两边，其韵律和乐章都是对应的：对称单句由在音节上对应的词语组成，在每句结尾处的押韵词语尤其强调音乐韵律[7]。布局的对称要素在意义上也是对应的：互文句的词语是成对出现的，或平行，或对照[8]。简言之，对立布局就像对称的曲线，在界定整体时具有相似的功能：在每个单句中，成对的均衡词语扮演着类似的句式角色[9]。两个体现这样一种对应的单句形成一个双句。

对称姿态的交互出现是从对偶的运用过程中出现的，对偶是诗律的基本原则；同时，重复运用只有少许技巧变化的对句是诗歌创作的原则。但当诗律技巧的规则固定下来后，其他的技巧就会形成，即是说，运用现成的诗节进行更灵活的创作。这种进步因一个事实而变得更加容易。在一个对句中的两个要素中，每一个要素都由两部分组成：一个要素描述对象（根据对象与由整体确定的行动的关系），另一个要素则描述这个行动本身。两要素中的每个要素的第一部分字与字相对应，第二部分亦然。每个要素自身都是作为一个整体而存在的，因此，一个有规律地押韵的章节可以被看作是由隔句押韵的四言组成的两个对句[10]。由此，成对的诗句就不必一定要相互押韵了。这样一来，可以用两个诗节的诗句相互穿插的办法构成对句。通过同时使用两种手法，创作的技巧也更为灵活多变，虽然最基本的原则仍然是重复同一些只经少许改动的要素。只不过这种重复是在一种不那么严格的顺序中进行的，而诗歌也发展出两种类型。有时[11]，重复的要素构成叠句，同时，出现在对句中的不同程度的差别也引入了发展的原则，这足以表明观念的有节奏的前进了。有时[12]，这些逐渐改变的要素用来表达诗歌的主旨，每个对句都在表达观念如何发展，但后句与前句并没有很大差别，而是将观念逐步地向前推进，这样，这些对句采取了一种梯级运动方式（如果可以这么说的话）来表达观念的。

竞赛以诗歌形式来表达情感，情感也在竞赛中得到具体的表达；此外，情感也通过这种模拟比赛体现在形象的形式之中。情感是强烈的和集体性的，非个人化的和复杂的，直接的，非分析性的，高度具体的，它们只能在轮流对唱的运动中才能得到充分的表达。这些运动主要有两类。有时候是基本的，它们是一些简单的姿势，发音和肢体运动是如此密切地联系在一起。因此，有声姿势在其简短的独特音乐中，完完整整地保存了整个表象的所有具体意味和所有的召唤力量[13]。毫无疑问，为了举行这些诗歌竞赛，最初的创新主要就是致力于寻找[14]描写助词[15]；在汉语词语[16]的形成过程中，寻找这些词汇乃是最重要的工作，我们不要忘了汉语词语擅长具体的表达；而在表意文字的创造和历史中[17]，这无疑也是最重要的工作，象形字恢复了词汇的图形和姿势，因词汇始终是与人们看到的事物联系在一起的。有时候，更复杂的意象是从节律运动的组合中产生的。面对面的交互对唱所描绘的每个形象就像是对另一方的应答，每个形象都可以替代它所重复的那个形象[18]。一般来说，在两个并置的句子中，有一个句子描述一个与人有关的现象，可以很容易地理解；另一个句子则描述该现象的场景，或者也可以说，描述一个与该现象对称的自然现象，它不那么直接地指整体中的行动[19]。作为韵律的结果，或者也可以说，作为言语形象的结果，这两个对立程式中的每个程式都是作为对方的象征互体出现的：一个自然的意象间接地以比喻的方式来表现人类的事实，传统经验将这两者联系在一起。通过某种与技巧非常类似的东西，自然对应物变成了像我们所想像的意象。然而，自然的对应并不是人们在一套句法帮助下运用想像力创造出来的，韵律效果作为自然对应的源泉，作为诗歌的首要原则，只不过在由传统予以神圣化的不同方面中表现了人与物之间的神秘关系。

那么，比喻和象征拥有的那种力量或效力，是否就是这样产生的呢？就如我们知道的那样，在它们的历史中，《诗经》的诗篇充满了深奥的意义，一旦人们完全理解了这些诗歌，它们本身就能够传达美德[20]。它们的语气带有一种奇异的权威性：如颂诗具有彰善的力量，而刺诗则具有抑恶的力量。对后妃说“守妇道”，这不过是一条简单而直接的忠告，但要让她遵从妇德，则只需举诗歌为例：“关关雎鸠，在河之洲。[21]”因为这是象征的词语。当词语以间接的形式说出时，它们就会产生更大的说服力。诗句是从古代的诗集中抽出来的，这无疑也给人们引证的诗句增添了一种令人肃然起敬的色彩，但与之配合的历史记忆更增加了这种色彩[22]。不过即便这样也不能够在人们心中唤起完全而直接的敬畏感。那么，在我们看来不过是一个简单的意象，它究竟是如何具有制约性程式的力量的？至少在下面我们使用的意义上，我们并不是将它作为一个简单的意象来对待的：在即兴创作的诗歌的主题中，铭刻着自然现象和人类惯行间实际存在的对应性。例如，当人类隐退到居室内时，原本活跃的动物们也要寻找隐身之所[23]。这种有规律的反复表明以人类习俗面目出现的自然方式，而这两者被认为是统一的。诗歌主题中铭刻着的对应性表明了自然规则和社会规则的统一，它们的权威也正是由此而来的。人类惯行被赋予了新的威力，因为它们的力量已经渗透进自然领域当中了。反过来说，自然事件也拥有了道德价值，并且成为社会生活规则的象征。人们留在自己的居室内，允许动物独自过冬：而当动物封住洞口时，它们就是在提醒人类，现在该是采取与冬季相应的习惯的时候了。社会生活的主导原则不仅表现在人类的惯行中，也铭刻在他们必须遵从的程式[24]当中，这些事物都具有同样强大的力量，同样是强制性的。人类习惯不可避免的自然事实不仅表现在象征主题中，当它们表现在程式中时也同样是强制性的，同样是强大的。因人类思想不断地对它们进行解释，这些譬喻性程式的含义也变得越来越丰富。它们从根本上说是神圣的，这使得人们能以任何一种方式来具体地表达它们；就像它们对应着的那些行为一样，它们可被用于各种不同的目的，人们可以出于新的需要对它们加以解释。人们将这些解释强加给它们，这比将之强加给人类的实际惯行要容易得多了；同时，人们也继续对它们进行曲解，这实际上是绝不能避免的，因为当前的道德与象征规范所产生的那个时期的道德相比起来是截然不同的[25]。但这些被一再曲解的规范，这些被一再曲解的譬喻，仍然具有不变的效力，这是因为，在它们本身的形态中，它们的自然对应性这一特征仍然是非常明显的。

这些象征的规范和它们的强制力是从彬彬有礼的竞赛中产生的。这一事实有助于理解俚谚竞赛的意义，在这一方面，《诗经》提供了一个例子，虽然有些含混[26][27]。在这种竞争中，每一方都要努力在他想证明的命题和一系列神圣的俚谚之间确立一种对应关系，除非他以大不敬的态度来怀疑所有的民族智慧，否则这些俚谚是无法推翻的[28]。他运用我所称的“类韵”来证明自己的命题，并运用许多[29]受尊崇的程式来压倒对手。先言尽程式者即告败北，也就是说，他的传统学识比较贫乏，他不能在民间知识宝库中发现有用的证据，不能从中发现有效的对应性[30]。在中国思想史上，有一种东西起着非常重要的作用，这就是我们所称的“中国三段论（诡辩法）[31]”；这表明，这是论证技巧中的主要因素。三段论由一连串命题组成，它们之间的对应关系通过类韵来证实，用类韵来阐发这些命题。在原始的自然对应中，由类韵确立的形式关联不过是内在关联的自然的、外在的表现，所谓的内在关联来自传统的并置关系，这种并置关系是由人们强加于那些表现在并置规范中的事实之上的。由此，只要韵律表明了逻辑关联，这种内在关联就必然被认为是理所当然的；我们不要忘记，逻辑关联是与韵律、韵律的标记和韵律的表现确定地联系在一起的。这就是为什么虽然对应是借助类韵[32]（其目的就是要确立它）的力量人为地构造出来的，每一种对应也会将各种程式非常密切地统一在一起，由此也明确地假定了这些程式间的自然联系。因此，当人们通过类比延伸在某个命题和某些神圣程式间有意地建立一种对应关系，并提出这个命题让别人接受时，这个命题就马上从那些程式中获得它们作为传统神圣真理的特征。之所以如此，是因为人们事先假定，一致性（solidarité）是事物的本质中所固有的，虽然这是形式的一致性。这样一来，对手在受到挑战时只能否定诸连锁命题中的某个具体命题，而无法否定那最受尊崇的、最有力的神圣程式。

当乡里的年轻人集合在一起进行竞赛时（未来的夫妻在其中初次体验到爱情的诞生），他们就像诉讼案中的两造[33]一样，各自援引一系列的诗歌先例，由此赢得这场官司的胜利。他们面对面地[34]站成两排，各自编排出一连串古老的类比，以此劝说对方遵从那些命令他们结合的传统规则。随着时间的流逝，从他们难分伯仲的诗歌创编中[35]，最终产生了相互的吸引力。他们要做的全部工作就是轮流演唱古老的爱情规范：他们在不断地重复这些规范时，只需在每一节中加以少许轻微的改动就可以了；他们的即兴创作完完全全是传统的。他们的创新才华完全不是取决于任何情感的或选择的独创性，也不是出于必须在新的论证当中获得新的理由而受到刺激。他们的原因很古老，其结果也是早已确定好的，各个阶段都是预先规定好的。对年轻人来说，只须演好他们在竞赛中的角色，就已经足够了。如果说他们有什么即兴创作的话，那么这些即兴创作也仅仅是从舞蹈的韵律中产生的，除了发现几个具体的意象、几个有声姿态外，绝不可能比这走得更远。

当社会形式发生变革，爱情变得更自由[36]而成为个人情感之事时，这时候，也只能在这时候，个人的创新才能修正歌谣的技巧。正如风俗首先在贵族阶层中发生变革一样，取代民间歌谣的是宫廷诗[37]。

这种宫廷诗从民间歌谣那里继承了诗歌技巧的规则。虽然依然不能发展有声姿态，但宫廷诗至少从韵律中汲取了对应效果，从而创造出新的意象[38]。为了铺陈一种观念，它用一种更灵活的创作方法来处理传统的主题[39]。在经常的情况下，它满足于以只作少许改动的做法引入一个典故，这赋予古老的陈述[40]一种情境的氛围。除了这种即时要素之外，这些精英作品与民间歌谣几乎毫无差别。它们由同一些注释家保存在同一个集子中。

如果民间歌谣不是继续保持了它们原有的某些神圣特征的话，我们就很难说明这些远古年代的民间歌谣为什么会被编纂起来。有许多歌谣因依附于婚礼而存留下来[41]，对它们的理解能够达到什么程度要看婚礼发生了多大的变化。在这种情况下，歌谣的仪式功能为它们赢得了尊重。其他一些歌谣也得以保存下来，这出于下述原因：由于它们的语言相当含混，而爱情观念与友情[42]观念间的关系也是含混的，并且，尤其是诗歌规范[43]具有象征的可塑性，因此有可能通过利用其强制力量，将歌谣当作刺诗或颂诗而用于推行道德教化的训辞。

古老的歌谣被用作新的目的，赋予新的意义，它们在宫廷中被演唱，宫廷中创作的诗歌与它们的差别甚微。当它们被搜集起来时，只是松散地编成一个集子，只有当人们用一致的原则来解释它们的时候，这个集子中的所有诗歌才会成为一个统一体。人们断言，就像现在创作的诗歌一样，所有的诗歌都起源于学者，并且所有的诗歌都具有政治道德训诫的特征。诸侯国中的廷臣们利用了诗歌规范的象征力量，当他们出于教育王侯的目的而撰写那些训辞和“故事诗”[44]时，他们就明确地将对歌谣的解释固定下来了。在这些集子中，他们大量引用歌谣片断，他们将歌谣与确定的历史事件联系在一起。[45]从他们的时代开始，这部诗集本身因服务于教化的目的而以“经”的面目出现在世人面前。诗歌的神圣特征也随之传到了对它们的解释中，这是无可挽回的，非俗世之人所能为。

以上就是文献的历史[46]。但就作为歌谣之产生基础的事实的历史而言，这只不过是一个方面。

中国古代节庆是盛大的集会，它们标志着社会生活的季节节律步调。它们是与短暂时期相对应的，在这些时期内，人们聚集到一起，社会生活也变得非常热烈。这些短暂时期与漫长时期相互交替，在这些漫长时期中人们分散生活，社会生活实际上也处于停滞状态。在每个这样的集会上，将小型地方集团组织成一个共同体的结合公约将在传统规定的飨宴中得到重新认可。在飨宴中，这些通常极其封闭的集团在集体激情的作用下暂时解除了它们各自的封闭性，它们由此允许每一个成员都有交换的可能。这些交换与物品有关，但主要是与个人有关；交换使每个集团都能够占有抵押品，尤其是人质，这都永久地保障了它们将忠于基本公约。婚姻联盟构成了各结盟集团间抵押品体系的基础。因此，古代节庆的基本特征是性爱的狂欢，这使得婚姻交换成为可能。当举行节庆时，所有的未婚男女青年，也就是说，那些尚未在共同体事务[47]中扮演角色的人，都被聚集到一起，他们由此得到进入婚姻合约的权利（连同性爱入会），和约就是通过他们维护着结盟集团的团结状态。节庆由此表现为年轻人节庆的形态。最引人注目的礼仪是歌舞竞赛，一种韵律性的竞赛，在竞赛中，爱情就在那些在共同体传统规则的规定下必定要结婚的年轻人中间诞生了。

我们可以由古代社会的形式本身来解释这些节庆的本质。因它们本身固有的原则，这些节庆不会越出人类兴趣的范围之外。它们甚至除了表现为对两性关系的规定之外，没有任何其他目的，但它们实际上标志着社会生活中的独特时刻：在这个时刻中，社会生活突然进入了一种高度紧张的状态中，由于它近乎奇迹般的强化作用，它激发那些成员对他们正在共同实行的行为所具有的效力产生了一种无可压制的信赖感。当地方小集团的成员在集体的突然努力下发现作为他们最高力量的共同体得到更新时，他们便获得了这样的印象：他们突然达到了理想的和谐状态和最终的太平状态，在那一时刻，这种状态以更新的威望显示在他们面前。每个个人都在狂热氛围中想像他正参加的行动拥有无限的效力（vertu），这种效力远远超出了人类生活的圈子，扩张到整个宇宙的领域。在他看来，世界的延续性与和谐状态是由社会稳定状态和社会凝聚状态促成的，而这种状态是他自身产生的结果。因此，虽然一般活动具有全面的包容性，并以多种不同的形式在节庆期间展示出来，但它那超凡的强度，其庄严表现形式的威望，特别是它的成功和它的深远力量，将这种奇异的活动与日常生活中的活动区分开来。这种活动属于一种崇高的、非凡的秩序，就像它们属于宗教秩序一样。古代节庆中的行为，即一个集体在希望鼓舞下而作出的简单姿势，都是神圣的行为，它们是宗教崇拜的基本要素。与此相类似，人们相信这些姿势能够对人类命运和他们所生活的自然环境造成决定性的影响，这种虔信感是中国宗教和中国思想的教义原理得以形成的信仰基础。

依据对古代节庆的考察，我们有可能描述远古时代的中国社会形式。一个乡的居民形成一个共同体，而共同体这种基本的集合形式则根据劳动分工划分为两类基本的集团，社会是由一种有节律的组织体系制约的。首要的分配原则是两性间的劳动技术分工。男性和女性形成两个团体，每个团体都在适当的时间里从事那些与他（她）们相适合的工作。每个性别团体都有其自身的生活习惯和习俗，正是这些事物确立了它与另一个团体的对立关系。另一个原则是土地的地理分配。共同体成员们在家族间共同划分土地，而在每个彼此隔离的家族集团中，又发展出一种本位主义精神。在每个家庭领域内，地方集团的男性和女性分别从事自己的工作。在天气晴朗的季节里，这是从事繁重的田间劳动的时期，这是男人们的工作，女人们只到园中采桑，在室内养蚕。而在气候寒冷的季节里，没法在田间工作，这时，男人们就只干一些修补房屋的简单活计，而女人们要全力以赴地从事繁重的纺织工作。以这种方式，男女两性相互轮换，按照在季节交替节律的基础上形成的体系从事各自的工作。即使在冬季当男女会合时，工作的多样性也在男女两性间制造出分野。在他们几乎没有会面机会的夏季，这种区分达到了顶点。另一方面，正是在冬季，由于各地方集团都局限在自己的家族村落中，集团间的分野也是最强的。但在全年中，隔离是规则，小集团的单调生活严格限制在日常的私人领域中。在这时，是没有所谓的“社会生活”这种东西，除非等到标志着另一种生活到来的时刻。这就是全面集会的场合，只有到了这种时刻，共同体才能恢复它以前的统一状态。春季集会具有更强烈的性爱狂欢的标志特征，因为它标志着一个季节的开始，在这个季节中，男女两性间的对抗状态是非常强烈的。而秋季集会则是饮食的狂欢，因为在它之后的时期中，各个彼此隔离的地方集团在储存生活用品的过程中，会进一步加强他们的独立性[48]。在这两种集会中，竞争和竞赛描画出一个体系，共同体就是在这个体系的基础上组织起来的，并在每个人的心里深深地烙下它的印象。在这里，我们看到了这些节庆的基本功能，这是一个社会的社会生活中独一无二的场合；在社会中，人口的密度不足以长久地维持一种凝聚状态，由此就有可能在日常生活中实行政治力量。

在古代的会合节庆中，最重要的就是在春季举行的那些节庆，性爱仪礼在其中占据着主要的地位。由于这些仪礼的作用，两性团体间的对抗会暂时宣告消失，而在将它的两个组成部分集合到一起的过程中，基本的集团也会由此恢复它的内聚力。性爱方法的目的是将两个部分结合到一起，并将各个相互对立但又密切相关的部分融合为一个单一的整体，由此，从根本上说，它是结盟的原则：它能够将各种高度异质的要素结合为一体。这是它的作用。在一个同质集团中，男女两性的结合是没有什么价值可言的：这与外婚制是明显冲突的。因此，建立在地理因素上的劳动分工巩固了建立在技术因素上的分工过程；当基本集团的结构不仅将分工引入两性集团，而且也引入既相互联合又因各自的特性而彼此区分的地方集团时，每个基本集团（在这些基本集团中，它们自身是完全同质性的，所以婚姻联盟完全是不可能的）都避免运用这种结合原则，而只用它来表明自己与邻近集团间的统一状态。这种原则只能用在实行外婚制时，同时，也只用来参与共同体内部的婚姻交换当中，以有利于实现全面的结合[49]。

性爱仪礼的有效后果解释了它们的严正特征所达到的程度。它们能将人们聚集起来相互沟通，他们在平时过着分离的生活，并且通常彼此间充满了反感。对个人来说，这也是一个戏剧性的时刻：爱情从心底觉醒，诗歌也被创作出来。这对社会机体也是一个严正的时刻，它的未来和昌盛都处在危险的境地。还没有其他行动如这般重要，需要共同体来监督。性爱入会意识和约婚都在其他所有行动之前发生，它们由集体来控制以便符合传统的规则。两性间任何非法的结交都会引起社会关系陷入全面混乱的状态。因此，婚姻受到严格的规定：在确定的时刻，秩序[50]将爱情情感强加到共同体的新成员身上，这种情感一定是与社会组织体系相一致的。在不同性别的个人之间，这些情感与友情[51]是相类似的，相邻集团的成员就是在友情的强制下统一在一起的。

性爱比赛是所有行为中最重要的一种，人们在集会中所有的那种含混信赖感又给它增添了宗教行动特有的那种灵力。但如果作为一个整体来看，人群的各种活动实际上是宗教活动。所有的姿势都是宗教崇拜的因素，不过却是一种综合性的崇拜，其中的每种行为并不具有确定的目的[52]，而只不过以不同的方式表达了社会规划（l'entreprise sociale）的成功感。在古典时代，崇拜体现出与社会活动同样的特征。就像后者一样，它浓缩到一定的时间和空间里面，限制在集会的时间里，限制在节庆时期，也依附于这些再结合发生的地方，即圣地。仍然像后者一样，它同样也是从共同体全体成员那里产生的；在信徒和祭司之间没有什么区别；我们只能说，既然所有的活动既意味着主动（action），也意味着反动（réaction），那么，所有的人都在轮流扮演着这两种角色[53]。

所有的早期信仰都是从这些取代了所有其他类型的崇拜的节庆中起源的。首先是认为宗教行为拥有灵力（efficacité）的观念，这种特定的、不受限制的灵力越出了严格意义上的人类利益领域。当中国人开始相信他们的文化行动决定着自然现象的进程时，他们就按照节庆活动的模式描绘出一幅自然进程的图像。正如他们在集会中努力实现社会秩序的利益一样，他们也在集会中来构想自然秩序。当他们按照自己的行为方式来描绘自然秩序得以产生的规则时，在他们的想像中，既然自然要遵从特定的习俗，它必然也要遵从同他们刚刚意识到的社会规则相类似的习俗[54]。总言之，在中国人的思维中，那些制约着世界进程的原则都起源于社会的结构，或者说得更确切一些，起源于这种结构的表现，而这种表现是由古代节庆的行为提供的。

1.世界是由阴、阳主宰的。这是两个基本的思想范畴。由于二元分类系统的作用，所有事物都属阴或属阳。但这是两个具体的范畴，两个宇宙论原则。阴阳（女性原则和男性原则）合一，促成世界的和谐状态，这种结合是按照两性结合的模式来构想的。正如我们已经看到的那样，社会机体的所有成员都分别属于男性团体或女性团体，社会秩序按一定的节律依赖于这些对立集团的合作。社会组织体系在节庆中形成并呈现在人们面前，在节庆中，每个个体都看到了由竞赛导致的全面和谐状态，在竞赛中，男性与女性站成对立的两队轮流合唱，两性的结合达到顶点。由此，在他的想像中，所有的生活都是从两个性别集团的对立活动、密切结合的活动中产生的，性别集团将世界分成两个部分，并在明确规定的时间里结合起来。这就是为什么对中国人来说，分类的原则也是现实的原则——这就是为什么他们的思维原则是具体的，并具有宇宙论原则的有效性——这也是为什么万物都分属的两个部类表现为两个受性别支配的宇宙论原则。

2.在中国人的思维中，空间并不是一个简单的延展体，只是把同质的要素排列起来，将各个性质上完全相同的部分依次叠加在一起。恰恰相反，它是一个有机的整体，由不同种类，即男性和女性或者阴和阳的延展构成的，它们是正好相对的；它是面对面的延展体的集合。每个性别团体都有单独的位置，以进行自己的工作，它们必须相隔着明显的距离。男人在田间太阳下从事工作，女人则在园子的树阴下或在屋顶下工作。尤其当他们置身节庆的场合时，每个团体为了避免全面的接触，都必定拥有一个单独的确定地方。在山谷中，在圣地的斜坡上，男子站在太阳地里，而女子站在阴影下[55]。男性的位置是adret，属阳；女性的位置是hubac，属阴[56]。这两个词的原意是“朝向太阳的一面”和“背向太阳的一面”，用来确定地指两个具体范畴，这无疑表明，社会成员和万物被分配成两个集团首先是从其空间方面被感知的。人们是根据演员在节庆中的配置场景来构想它的。因此，空间范畴是依据阴阳这两个基本范畴来确定的。人们公认，存在着两类延展体，但这并不是全部。中国人的空间观念来自竞赛圣地的外观，或者说，来自由两个对立的男女集团形成的芭蕾形象的外观。两组对立的合唱在进行过程中勾勒出一个形象，这个形象中所有彼此对应的要素的目的都在于赋予整体以一种含义，因此，空间被认为是一个确定的整体，它是由各种相反的、对立的种类的外观构成的[57]。最后，运动的许多韵律感觉和视觉印象与这种空间的表现仍然是融为一体的，因为运动还没有与时间的表现联系在一起。

3.对中国人来说，时间并不是一个均质的延续体，由一连串处在同一运动中的同质的时刻组成。相反，在他们看来，时间是由两类对立（阴或阳，男性或女性）的时期的重复轮替构成的，这些时期在时限上是等长的。两性团体为了保持自己的独立性而在他们中间划分一年的工作。一个季节由于男人要在田间耕作而属于男性，另一个季节由于女性要在室内工作而属于女性，两性相互交替。在节庆中，为了避免两性活动陷入混乱，就更有必要组织这种两性活动的交互轮替。在竞赛中，男性合唱和女性合唱轮流应答。节庆的时间是由对称的等长的音乐时段的重复交替组成的。这一系列的时段是由男女对唱确定的，时段的观念深深地扎根于中国人的时间概念之中，时间被认为不过是同时进行的阴阳活动的交替节律[58]。

4.既然时间和空间都遵从阴阳范畴，它们也就形成了一个同质的整体。存在着两类延展体和延续体。相反种类的延续体和延展体处于对立的关系中，而延续体又与同属一类的延展体关联在一起。如果我们明白，这两个概念都是根据哑剧场景呈现到脑中的观念而成形的，而在此场景中，两种相反类型的对立合唱中的声音和姿态都表达了同一种节律，表达了对应于每个音乐时段的活动形象，也就不难理解这种时间观念和空间观念的成对关系[59]了。由此，交替对应的原则和位置对称的原则必定是密切联系在一起的，它们构成了时间和空间的基础。这些原则的产生，只不过是由于在节庆当中，不同类别的行动者集团都必然要被赋予一个确定的、适当的角色。但竞赛只是古老的社会结构的一个戏剧性表象，两性劳动分工是社会结构中的原初事实。社会分成两个性别集团。万物分属阴、阳两个集团。男女两性的合作与结合保障了社会生产和集团的增殖：阴阳以两性方式结合在一起，它们是最初的造物主。男性在太阳下从事田间工作，女性则在室内。阳是阳坡、南方和光明的原则，而阴则是背坡、北方和黑暗的原则。男性工作是主要工作，在晴朗的季节中达到顶点，在此期间，农夫们散布在整个田野间：阳是夏天的原则，工作的原则。它是一个扩展的原则[60]。而当人类活动处于最弱、每个人都在居室里过着孤立生活的时候，女性则开始她们的工作：阴是无生命季节即冬季的原则；它是退隐、惰性、内向活动和潜伏的原则。因此我们看到，古代的劳动分工规则（它们规定着社会的活动）给中国人的思维提供了秩序原则。这些原则都是具体的原则，现行的原则，它们主导着人们的世界观念，并在现实的习俗中主宰着自然的演化过程[61]。

中国文明史上的一个重要时期，就是诸侯都邑建立的时期。当人口密度不断增加，足以使永久聚居地的存在成为可能时，社会的结构也随之发生了变革。

我们尚未发现有迹象能够表明存在着可以不受领主统治的城邑，封建王朝的开创始终是以城邑的建立为标志的[62]。确实，永久聚居地第一次使人们可能在彼此间产生日常关系。当社会活动成为日常生活的特征时，虽然在大的间隔时段内举行的节庆能够更新人们对社会组织的恩泽观念，但它们已经不足以维持社会秩序了。这时，直接的控制就是必要的了：聚居在城邑中的人们需要一个政府。由此，君主统治成为社会秩序的原则，就像节庆从前之为原则一样；他的统制力量被赋予了同样的威严性质，而这曾是古代节庆的主要特征。它被赋予一种调整力量，其行动会延及人类与万物。君主的神圣向周围散射，渗透进与他保持密切接触的臣僚们的力量中，并使他们更好地行使治理职责。以这种方式，由官员组成的贵族阶层就随之形成了。君主的神圣特质延伸到他的居留地。这就成了举行集会、进行各种交换的圣地。君主在那里修建庙宇和集市。因此，人类活动围绕着他来开展，就像人类活动在以前是集中在集会圣地中一样。同样，这种活动也延伸到全年之内，虽然它依然保留着某种定期的本质。在诸侯觐见的宫廷中举行的集会，在集市中进行的交易，以定期举行的方式，给了社会生活一种节律要素，但一般来说，生活现在呈现出一种新的持久性特征，而正是出于这种原因，它全部的制度都被修正了。

两性对立仍然是社会最主要的规则之一，但它采取了新的形式。男性（尤其是那些在近旁服侍君主的男性）的活动并没有失去它的高尚特征。完全相反。不过，当男性经常被召集起来参加王室集会时，女性却基本上被排除在外。她们幽居在闺阁[63]之中，经常忙于家务，远离庄严的公共生活。两性对立虽然依旧相当强烈，现在却是由男性和女性的不同价值决定的。两性接触越来越成为一件令人恐惧的行为，这是因为，当男性接近女性时，他的威严特征好像会受到损害似的。随着女性被从公共生活中排除出去，现在她被认为是不洁的，由此也失去了参加公共生活的权利。对她的隔离也越来越严厉，这正是因为她的这种不洁特征才强加到她身上的。与两性结合相伴随的行为被认为需要制定许多措施来加以补救，这是为了抵消女性的致命影响；性爱仪礼也从宗教庆典中销声匿迹了，其形迹只能在那些多少还保留着巫术特征的仪式[64]中找到。最后，女性也不再参加公共祭祀，只有在极少的情况下还有少数女性参加，例如，充任“上林”祠[65]的女巫。她们扮演的另外一个唯一的角色就是在祭祖仪式中，而这是个半私人性质的祭祀活动[66]。

在对称的演化过程中，婚姻实际上不再是一桩公共事务。从其所有的意图的目的来说，古老的共同体只有家庭政策，这也是不可改变的，君主则出于多种目的而发展出一整套外交策略。他们以婚姻联盟为手段建立外交关系，以此来增强斗争的实力。因此，至少在贵族阶层中，婚姻的结合不再是传统规则强加的，而是依赖于家族首领的临时策略。婚姻不再在庄严的仪式中和整个共同体的控制下缔结，而是完全服从于政治的权谋，每次都是出于外交策略的要求，并且只有当必须采取防范行动的措施时才会缔结。

那些在传统联盟范围之外缔结的婚姻结合，尤其是那些并不遵从外婚规则的结合，仍然被认为是有害的。我们可以从中辨识出一些导致君主覆亡的深层原因。但君主的婚姻与其疆域内的所有婚姻相比起来要具有更大的重要性。正如原来在节庆中释放的神圣力量现在集中到君主的德行中一样，领袖的婚姻现在所拥有的力量与全面的婚姻仪式一样大，对国家生活的影响力也一样大[67]。在君主的宫闱中，因个人好恶和忌妒导致的纷争是竞争影响力（这是封建外交策略的特征）的主要形式，这种斗争会产生反作用。由此，宫闱成为无序的中心，混乱状态和社会的不稳定状态就是由此蔓延开来的。正如女性的本质从根本上被认为是有害的，后妃会毁灭整个国家，除非君主的力量足够强大，通过施行他那至高无上的感化力，能够确保她改变自己的本质，并足以胜任调整国家习俗的角色。只有当贵族阶层开始形成，并且贵族习俗也随之形成时，那种将女性保持在隔离状态并使她们远离任何一种形式的公共生活的蔑视情感，才会成为强大的动机，有意识地将年轻人的节庆降低到民间风俗的层次上[68]。除此之外，这些节庆从前担负的职能现在也被归到君主身上。在最初的时候，节庆所有的多重赐福力量是与它们传统上举行的地方融为一体的。人民、婚姻的幸福与多产、每年的繁荣之间的和谐状态，都是从这些地方中产生的。它们主宰着人类与自然的生活，将婴儿赐予家庭，将雨露和光辉布给禾稼。万物似乎都来自它们的守护力量：人们虔诚地相信，他们自己也是从这些祖先中心降生的。最直接的后裔，其神圣谱系使他们拥有伟大祖先的声誉，他们形成了强大的部族，其首领与圣地共同分享权力，共同分享赐予人类与万物以秩序的德行。他们通过向圣地的崇拜来保持这种德行，向圣地表示尊崇之意。当他们成为永久性政府的首领时，为了复兴他们的控制力量，他们需要一种更直接的崇拜，一种与定期的山川节庆相比更切近日常生活的崇拜。在他们的周围，有一批专家专门负责宗教事务，由此，他们最终在早期时代的综合活动中明确地作出了区分。以这种方式，他们扫清了终结原始崇拜的道路，找到了在城邑中建立不同庙宇的方法，他们在这些庙宇中能够经常地更新自己的权威。圣地仍然是他们的权力的外部灵魂，他们依然与圣地共命运。随着诸侯部族的衰落，有些圣地变成了只供民间朝圣的地方；而随着王朝的崛起，另外一些圣地则变成了国家祭祀的对象[69]。因宗教思想也会在山岳或河川间作出区分，所以国家祭祀的对象有时是山岳有时是河川[70]。

没有哪个君主没有城邑，也没有哪个诸侯没有自己的集市、自己的宗庙和自己的土地神坛（“社稷”）[71]。这都是乡村圣地在城市中的延续。在集市中，人们进行交换，这使得年轻人的节庆具有了一种交易的意味。值得注意的是，集市仍然是约会的场合[72]，虽然如果人们之间没有交易，也就没有物品的交换。宗庙祭祀表明了人类社会成员间的关系。祖先是社会秩序的守护神：子孙们向他们祈求训喻，以此获得作出最重要的生活决策的权威；婚姻和联盟在他们的控制下进行缔结；生儿育女也要经过他们的干预作用[73]。虽然土地神[74]已经有所削弱并脱离了原来的环境，但它仍然直接继承了圣地的神圣力量。它的神圣力量显示在植物的繁盛状态之中；它似乎先是栖居在神木中，再是圣木中，最后才栖居在一块用有神圣性质的材料雕成的木碑中[75]。这种木碑可以移动，君主也可将之放在自己的居室附近。人们向社稷献祭祈祷，以保障季节正常交替，因为唯其如此社会才能存在。某些诉讼案件，尤其是涉及到两性问题的诉讼[76]，要在它的面前进行辩论（这是古代竞赛的遗留），然后作出裁决。例如，召伯就曾在一棵树下，在助手的协助下，听取了一桩婚姻诉讼，诉讼的两造轮流陈述。

因此，宗教类的综合活动在以前是与一年中的特定时期和疆域中的特定场所相适应的，但在经过漫长的时期之后，则变得与时间要素和空间要素完全无关了。它脱离了集体的领域，归专家团体掌管。一旦失去了它的综合性，经济事务和政治事务也就部分地世俗化了，虽然它们仍然可以说是宗教活动，但如今却越来越不依赖于社会事实的机体，而听任注释家们进行分析，从而逐渐在特殊目的的要求下被加以改造，这样一来，仪式技术（une technique rituelle）就形成了。古代的行为因其本质各不相同，也具有不确定的效验。由于学者们有系统的分类工作，这些行为的每一种都被赋予了特殊的目的；古代节庆由此被简化成了仪礼，不同系统的宗教思想将它们分配到历法之中[77]。

那些在宫廷中守护着宗教传统的人，他们的行动在信仰中也是如同在实践中那样被知觉的。由于宗教解释学派的推测，对原始阴阳观念的分析提供了在确立仪式技术时作为主宰原则的智识原理。在另一个方向上，古代信仰直接受到新的社会秩序的影响。人格是封建组织的基础，如今得到了极大的张扬，并经历着与祖先祭祀同步的发展过程，这在信仰领域中是作为个人化宗教力量的观念出现的。因而，山川是以公、侯[78]等英雄面目出现在人们的头脑中的。谱系学作为封建政谋的一个基本要素，出于外交的目的并以英雄传说的形式，被用来营造地方崇拜的历史。例如，我们已经看到，传说是如何被按照神异诞生的主题加以编排的。在这里，事实总是成对的，而它们在解释方面更具有主导性的意义，因为它们表明了将王族与英雄起源关联起来这一点有多么重要，并且为系谱学家设想的图式提供了一些证据。以下实际上是神异观念的最佳例证[79]：妊娠是由女主角目睹的流星，她踏过的巨人迹，或她吞下的卵、一朵花、一粒种子或在梦中与祖先的沟通而导致的。在这些类型的传说中，所有的传说，或至少有两个传说，是与山川节庆有着直接关联的。我们可以肯定，简狄妊娠或兰伯的系谱传说中的每个细节都可以在古代节庆的行为和与祖先中心有关的古代信仰中一一找到[80]。

将神圣力量人格化的需要甚至在封建宗教的框架外都能感觉到，这种需要从古代的民族风俗中产生了一定数量的民间神话，这些神话拥有足够的活力，即使没有官方崇拜的帮助也能继续存在下去。在古老的节庆中要举行男女两性的对唱，在雨季或水中举行，这种彬彬有礼的竞赛以男女两性的结合宣告结束，由此，从这些节庆中，产生了那些主宰雨水的龙相互争斗并最终结合的神话[81]。而年轻人节庆的基本仪礼在今天我们这个时代仍然以星辰神话即织女故事[82]的形式流行于远东地区。在中国[83]和日本[84]，女性要向织女星乞巧、求子。在一年当中，织女都生活在银河对岸，过着孤独的劳动生活，而到了7月7日这天，这个天上的少妇，就像一个农妇终于熬够了日子一样，要渡过天河[85]，去与牵牛（牛郎）相会。