竞赛
我们不能设想，出于向山川表示尊崇或者庆祝生长周期或太阳运行周期中任何特殊事件的目的，人们才举行山川节庆。它们是整合的节庆，在一年中人们的生活方式发生转换的重大时期，地方共同体的成员在一个世代尊崇的圣地集合到一起。为什么要进行歌舞的竞赛？为什么要在性爱仪礼中进行约婚？
这些节庆并不只有情歌竞赛，还有许多其他的竞赛：实际上，在我所注意到的所有习俗中，没有哪一种习俗不是带有竞赛或竞争性质的。
人们涉水渡河。王充的意见是，两组舞蹈者出于祈雨的目的而面对面地在沂水中模仿龙的动作。在很多情况下，雨水是由于龙斗而导致的[164]。人们也乘船渡河。这样的行为非常之多。有资料证明，在一个非常确定的日子里举行的中国雨节包括龙舟竞渡[165]。人们也进行登山竞赛。登山节又导致出现了赛风筝[166]，就像八蜡节中的射箭比赛那样，这预示着荣身之路。人们也进行割草木的比赛。猡猡人的青年男女列队面对面地割取祝火用的柴草，对歌就是在这时候进行的[167]。有在大规模的对抗中采花的习俗。《荆楚岁时记》描述了一个斗草的节庆[168]，而在南诏国的春季集会中，也有男女斗花的习俗[169]。简狄和她的妹妹在春分时为得到一枚五彩华卵而竞争。在荆楚地区的二月，人们则有斗彩蛋的游戏[170]。
因此，在我们所研究的节庆中，每一种仪式活动——人们活动中使用什么东西实际上是无关紧要的——都采取了竞争的形式，无论出于何种原因，人们都会热衷于仪式性的竞赛。那么，为什么每种行为似乎都必然是一种将节庆参与者引入面对面的对立状态之中的新鲜手段呢？群体间呈对立状态，又是出于什么原因才进行这样的安排方式呢？我们看到，即使在已经贵族化的八蜡祭礼[171]中，仍然坚持要将群体安排成对立状态：物和人都被划分成两个范畴，这种划分方式在节庆中导致了将所有事物即物质世界与人类世界统一起来的观念。山川节庆何以都要服从于竞赛和竞争，其原因在于它们同时也是“和谐”的节庆。它们是地方共同体的成员再度结合的场合，在平常时期，他们生活在小群体中，这些群体是有限的、同质的和排外的。在干季期间，他们的活动范围局限在家族耕地之内，而在休养季节期间，又局限在他们蛰居的氏族村落之内。
当人们全然过着家族生活的时候，每个成员都浸染在氏族精神当中[172]，所有的亲属也都因生活在完全而持久的同宗关系中而清楚地意识到他们的同质性。由于内在的相似性，相互一致的情感将他们牢牢维系在一起。将集团成员维系在一起的纽带，亲属关系的纽带，因日常生活的持续强化作用而无须刻意地强调，它们自为地存在着。在那些没有纽带关系的亲属之间，就需要人为地创造纽带。另一方面，在那些彼此基本陌生的集团之间，则几乎不可能创造出纽带来。然而，虽然这些家族集团生活在全然排外的状态之中，我们却绝不可认为他们是全然孤立的。毗邻的集团会在节庆间隔期间相互接触。
在这些场合中，一个地方共同体的成员会发现他们暂时进入了亲密关系之中，这种关系打破了排外集团间的壁垒，并且暂时抵制了家族排外主义。这种周期性的情感绝不像家族统一所基于的日常情感那么单纯那么确定。地方共同体的复杂的统一，并不是建立在一种持久的确切类似感上，也不是建立在一种经常重演的伙伴感上；它是一种更高的统一，在非常的情境中，这种统一将各种通常表现在对立之中的要素联结起来。当竞争即将开始之际，青年男女在情感的转换过程中体验到他们因永久的友谊纽带而联系在一起，并被一种强烈而突发的交往需要所吸引；在这种情感的转换状态中，那在日常生活中不易觉察的亲密感便克服了更明显的、习以为常的对立感。除非两个通常距离遥远的排外集团在突然相会的情况下意识到彼此之间的敌对态度，否则就不会达成相互的结合。在最初接触的时候，它们不可避免地会相互冲突，面对面地遭遇[173]。人们在日常生活中平静、惯常的感情之流培养出家族情感，但全面和谐的非常情感却是在剧烈的过程中突然形成的。习以为常的对立、庄严的会合与对抗、相邻村落的统一就是通过竞争和竞赛通过温和且平静的比赛而表现出来的。既然在一年中的重大时刻，季节集会强化了社会团结，那么，山川节庆在很大程度上用于竞争也就是顺理成章的了。
音乐竞争是最主要的，而且毫无疑问也是其他所有竞争方式的口头形式。这就是情歌竞赛，在其中，不同的集团彼此对立起来，不仅是个人间的对立，也是两性间的对立。如果对立双方必须分属不同村落的话，那么姑娘的对手就不可避免的是小伙子。赛诗的结果是，男女双方情投意合，并且最终约定婚事。所有达到婚龄的青年人都参加竞赛；所有当年的婚事也都在那里约定下来。每个集会都不仅仅是一个全面和谐的节庆，也是一个全面的婚姻节庆。在年轻人的节庆中，在爱情的节庆中，地方共同体的各成员集团重建了它们传统的友好关系。
婚约和友好盟约或军队中的忠诚及战友的誓约之间没有什么明显的区分。下面这首诗既可以是战士唱给战友的，也可以是丈夫思念妻子时所唱[174]：
死生契阔， 誓同生死与苦难，
与子成说。 与你约定话凿凿。
执子之手， 我紧握着你的手，
与子偕老。 和你相伴到终老！
毫无疑问，如果我们把它看作一首战歌的话，那么这位士兵歌唱的就是战友的忠诚[175]。但这种解释不能令人信服[176]，因为士兵的誓词与婚姻的誓约[177]是非常相似的。那么，是不是战友间的盟约是模仿婚约的呢？在古代语言中，战友与丈夫、忠实的诸侯与忠实的丈夫、朋友与恋人之间并没有明确的区分。用来表示上述任何一种意义的最常用的词汇（“友”，像两只相握的手）表示“一双中的任何一方”。姑娘经常用“友”指代意中人[178]。它也经常用来指鸟，如果一只鸟正在追求另一只鸟，那么后者就是前者之“友”。那么，是不是所有的结合都是以夫妻结合为原型的呢？同姓诸侯之间以兄弟相称[179]。异姓诸侯如果结盟，便以舅甥互称[180]。那么，是不是婚姻同盟是所有同盟的基础？
同姓封建诸侯因同心而结合在一起，他们是无须盟约的，并且严禁相互通婚。[181]另一方面，对异姓诸侯来说，联姻或结盟是允许的；当然，并不所有异姓诸侯间都是如此。有些不属于同一联盟的王族认为，它们相互之间的异心是如此严重，以至于任何交往都可能是灾难性的[182]；联姻或结盟都是取祸之道。超出传统的关系范围之外就是“利外”而不是“利内”。另一方面，联盟家族虽然异德，它们却能相互产生亲和力，从而发展彼此间的友好关系。在这些家族之间，并且只能在它们之间，才可能产生足够亲密的关系，从而进行外交关系的交换和女性的交换。这种交换始终保持在一定的范围之内，由此，每个家族都从同一些盟友那里得到福祉，与盟国保持密切关系，这是好运的基本原则。由于这种交换，联盟才会在一种稳定的结合状态中稳定下来。
使节和新娘是同盟关系的明证，也是它的保障之所在。但一个以耕战为本的国家也许会在猜忌心理的驱使下留住所有的人员，使节一般只在对方国家短暂停留，只有在非常特殊的情况下，他们才会被扣作人质。受访国总会想方设法尽可能地扣留住他们，因此会以照料他的名义将本国女子嫁给使节，或者用联姻的办法来羁绊使节[183]。确实，联姻被认为是最稳固的关系，因为女子是要从一而终的。这正是何以她自己的家族绝不会因忌妒之心而将她留在族内的原因。她注定要成为对方家族的永久人质，在这个家族中，她是她自己家族的代表。
从联盟之外娶妻，或者在自己家族内娶妻，无疑等于剥夺了其他同盟国的公认资格[184]；而将一个女子嫁在她自己的家族内，或者嫁到同盟集团之外的国家去，也等于剥夺了她们作为可靠保障的价值。禁止同姓通婚和禁止同盟外通婚以负面的方式表现为强加给那些封闭的同质集团的义务；在永久性同盟体系的约束下，这些集团都具有排外性的特征。这个同盟规定，每个家族的所有女子都必须用来交换，这在每一个集团内都促成了一种全面的团结感。
如果在较少的集团中允许完全排外的话，那么，由那些有传统联系的集团组成的更大统一体就会面临解体的威胁。个人的交换则削弱了这种排外性，集团的构造也由此改变了。最主要的交换方式就是婚姻，联姻因此被认为是实现统一的手段。它的功能在于巩固它想要永久保持的社会契约，它也被认为是不可破坏的。社会契约必须在周期性的间隔中重新恢复，因此，节庆就是为了庆祝一年中的婚姻。族外婚削弱了家族排外主义，而联盟内通婚的规则证明了共同体要更为重要，这就是何以同盟中的各家族必须无一例外地在集体庆典中带上他们所有的儿女。地方共同体在其圣地庆祝某个节庆时，表明其结合力量再一次得到了更新，各外婚制集团突然从日常的隔离状态中解脱出来，出于相互交换女儿的直接目的，将直到此前还严格地封闭在家族生活中的所有年轻成员[185]一下子聚集在一起。一开始，他们仍然清醒地感到他们彼此间是如此的不同，但接着他们潜在的亲密便突然间被唤醒了，于是，他们在竞赛中相会、结伴；在竞赛中，他们的复杂情感就在情歌中爆发出来，并迅速陷入恋爱的旋涡之中，由此也迅即确立了他们终生的和谐状态。
因婚姻联盟确实会促进人与人的交换从而削弱家族本位主义，它由此被视为保障并加强社会团结的有利因素。但它的力量是否仅仅归于这一事实？而另一方面，爱情中的竞赛除了促进地方集团间的团结以外，是否还有其他的目的？
在增强地方集团间更大的团结意识方面，人的交换不是唯一的途径，还有物品的交换。慷慨地使用他们的粮食，而不是全都留作私用，以及共同消费他们私人土地上所有的生产物，由此，当毗邻村落的人们以乡为单位聚集在一起时，也就在八蜡节飨宴中复苏了他们的亲密感。物品的交换[186]就像外交的交换一样，而飨宴也就像性放纵一样，它们因此有助于增强全面的和谐状态。另一方面，即使地方集团的对抗或统一遭到了削弱，伴有竞赛的约婚节庆也会在足够的土地上保留下来。这就是我们在猡猡人中看到的情况，即使属于同一个村落，青年男女也有权利（至少在某些部落里）在一起唱歌[187]。赛歌最持久的、最主要的功能并不在于将各个地方集团集合到一起。但就像我们刚才已经看到的那样，它会被用于这个目的，与其他方法相比，人们甚至还优先选择赛歌，虽然其他方法同样也能很好地达到目的。
虽然在秋天有情歌比赛，但它们在春天则扮演着更重要的角色。年轻的男子们在秋天迎娶新娘，但他们结为伴侣的时间却是春天。对八蜡节这个已几乎全然没有性爱仪礼痕迹的秋季节庆的研究表明，它是农村生活中某个阶段的序幕。从此，各个封闭的集团开始了它们的家族生活。这是一个室内工作的时期，男女再度结合在一起。另一方面，春季节庆则是田间工作时期的序幕，在这个时期内，各地方集团都过着单独的生活，但男性和女性则形成了各自的群体，分别从事不同类型的工作。在家族排外主义开始主导家庭生活以前，秋季节庆强化了各地方共同体的统一状态。同样，在共同生活削弱了性别对立以前，难道不是那伴有竞赛的春季节庆试图以全面约婚的方式将两性统一到一起吗？
歌谣竞赛在表达复杂的社会统一状态的同时，也以两种方式更新了社会的统一状态。它将不同村落的年轻人和男女两性集合起来，同时，它也削弱了次级集团间的对抗和两性集团间的对抗。地方集团间的对立，就像性别的对立一样，是在中国人的共同生活的基础上确立起来的，但前者不过是一个地理区位的问题，而后者则依赖于劳动的分工，这是上述两种对立中更稳定的一种对立，很显然，它也是最根本的对立。如果社会从一开始就确实根据性别划分成两个对立集团，那么，将社会的这两半结合起来的节庆，便恢复了它最初的统一状态。由此，两性的结合必定会成为所有结盟的基础。在一个复杂社会中，因极为强调分工，一些传统上有关联的集团发现它们在一个共同体内统一起来，两性的结合就不能不被认为是实现结合的最佳方式。这就是用来缔结当年所有婚姻的情歌竞赛何以会在乡村和谐状态的季节节庆尤其是大规模的春季节庆中，拥有优先权的原因。
从一开始，并且在实质上，两性的结合是社会结合的原则，由于这个原因，对于两性的结合就不能不有所规定。联盟外婚制和家族外婚制的相应义务，只是在最开始的时候，才是所有的婚姻结合都必须遵循的最普遍、最基本的规则。毫无疑问，当共同体的构造变得越来越复杂时，这些规则也必然会随之变得更加详尽。这种严格的规定可由这一事实得到证明：爱情全然不受欲望的折磨，不受激情的驱使。确实，在人们即兴创作的歌谣中，几乎找不到个人的迹象。它在表达自身的时候，并不是自由地运用鲜活的灵感，它的措词和用语更适合表达群体的日常情感，而不是个人的特殊感受[188]。在竞赛和挑战中，当参加者们面对面地彼此挑战和即兴吟唱时，他们的灵感并不是从灵魂深处的储备库、个人的心灵激情和精神的迷狂中迸发出来的，恰好相反，是遵照舞蹈的节律而对传统主题的模仿，而这种节律是所有人在受集体情感驱动时都必须遵守的。用传统俚谚的方式，他们宣告即将开始的爱情[189]。但这种爱情的宣告之所以能在传统俚谚中找到表达的方式，恰是由于情感本身并不是由任何有选择的个人情感喜好引起的。倘若不是出于这样的原因，如果参加者是出于天性的冲动才相互挑战，那么，在可能的范围之外，他们将永远也不可能出现个人情感的迹象。他们将始终面对着一个不确定的、无人称的、无特指的人。在一般情况下，都是用更换描写助词的办法来造成新的诗句；少许变动就表明某种创新；但尽管如此，情歌的想像也总是以最单调的格式为特征的。这是因为，即使在竞赛中，青年男女是以个人的身份彼此挑战的，他们也主要是其性别的代表和各家族集团的使节。即便在这时候，他们也不是遵从他们的想像力，而是在履行一项义务。实际上，男子迷恋的不仅仅是对方的美丽，女子爱慕一个男子也不仅仅是因为他具有非同寻常的高雅气质。在通常情况下却是，他为之折服的东西乃是她的名望，他为之屈服的乃是她的德行，而且，对一个女子来说，那种将某个男子命定为她的丈夫的属性，是世代相传的而不是个人的。既然爱情情感在非个人的氛围中具有一种强制的性质，因此，正如在赛歌中没有自由的想像一样，在原初的婚姻中也不会有真正的个人选择的力量。在古典时代，约婚没有任何的选择自由，必须遵从媒氏之命。那么，如果从一开始就有选择的自由，这样的习俗还有可能形成吗？根据传统，春天的性爱节庆是由一位拥有“媒氏”头衔的官吏[190]掌管的，这难道不是很有意义吗？爱情得以产生的竞赛，绝不是个人选择和放纵的场合，它只不过把青年男女集合到一起，他们相互需要，并且必须相互爱恋。在一种非个人性的、强制性的爱情的驱使下，他们很快就陷入恋爱之中，这样一种爱情必须存在于个人之间，他们必然要结合，就像亲属之间必然存在血族关系一样。媒氏所判的婚约很可能和古代不允许有选择自由的所有选择规则是不一致的，但它们至少在理论上都服从于一个原则，那就是，个人的喜好在婚姻中是无足轻重的。因此，爱情绝不表现为一种冲动的、泛滥的情感，而这种情感的后果是混乱与无序。
确实，在中国人看来，分裂和冲突的起因并不是爱情本身，而是婚姻的感情、夫妇间的情感，这是一个值得注意的事实。另一个值得注意的事实是，正是这种特定类型的爱情，为具有个人色彩的诗歌提供了原始素材。在古代法律中规定，男子所有的妻妾应当拥有血缘关系，在最开始时，她们甚至应该是姐妹（或堂姐妹[191]）。这样一来，就能够消除妻妾间的忌妒之心，而且，每一个妻子的孩子都会得到其他母亲的爱抚，就像他们从自己的母亲那里得到爱抚一样[192]。这种姐妹婚的一夫多妻制[193]很可能起源于一种更古老的婚姻形式，每个家族集团（不单是某一个成员，而且包括他所有的兄弟）都必须从另一个家族中娶妻。因而，所有亲属的家庭都具有相同的形式。所有的妻妾，所有的妯娌，都像她们的丈夫一样同心、同利害。在有助于增强社会统一状态的同时，在削弱次级集团的排外主义以有利于这种统一状态的同时，婚姻并不会给它们带来比性别对立更多的隔离因素。但是，为了允许每个集团根据自己的利益来选择同盟而不是允许个人根据自己的喜好来选择丈夫，通婚联盟已经不再根据严格的规则加以安排了。从此，由于一个丈夫的所有妻妾，某一世代中的所有新娘，因不再必然从一个单一家族中娶来，每个家族集团的女性成员间的同质性也就不复存在了，隔离的要素也通过那些夫妻不再保持完全一致的家庭而进入到集团之中。因而，敌对也就是可能的，其后果是危害了家族的统一。丈夫对某个妻子、舅姑对某个妯娌或舅姑对某个子妇的偏爱，而且尤其是容不下竞争者的妻子对丈夫的嫉妒，显然是纷争的祸根[194]。而且，既然内部纷争显示在婚姻的不稳定性中（这种不稳定性可以在联姻的所有同盟中觉察到[195]），夫妇之爱也就极有可能导致家族的混乱。另外，这也会导致共同体的混乱。婚姻结合的这些后果是与其最初的功能全然相反的。这其中的原因要归于一种新的事实：因社会结构日趋不稳定或日趋复杂而越来越难于控制，导致婚姻联盟也由此具有越来越大的自由度，从而，婚姻联盟必然会首先考虑如何为了获得权力而结盟或斗争。然而在此之前，在一个更简单的社会中，在一种能够更好地控制它的情形下，婚姻联盟曾是巩固公共秩序的主要手段。
随着王侯权力的崛起，虽然春季竞赛的角色已经逐渐为其他方式取代了，但它们仍然作为民间习俗保留了下来。通过赋予自然界和人类以秩序，控制季节性工作和两性关系，王侯所拥有的双重调整力量，官方的山川祭祀和政府的法令，继续执行着这些古老节庆的诸多功能。伴随着人们关于节庆之最初功能的知识的消失，人们对源于节庆的规则的尊崇，也就自然消失了。尤其是在混乱时期，乡村节庆很可能退化为放荡和性放纵。因此，乡村节庆如今是在遭人鄙薄的氛围中举行的，而在本土学者看来，它们也成为混乱状态的明证，但人们早已忘却了一个事实，那就是，它们的最初目的是为了巩固社会的结合。
《诗经》所记载的上古节庆是作为结合的节庆出现的，在中国农民有条不紊的生活中，它们标志着地方集团和性别集团的集会时期。它们显示社会契约，对地方共同体来说，社会契约是力量和稳定的源泉。它们组织着社会生活的进程。但因为它们的秩序实际上正好与自然的季节秩序相吻合，人们由此也相信它们拥有保障万物的正常过程和自然的安宁状态。因此，它们的力量扩展开去，采取了多种形式。它们的神圣性和它们所有的德性（vertu）延伸到它们举行的传统场所。由此，当同盟首先在圣地于定期的间隔中得到恢复时，在王族的控制下，虔诚的人们便有了人类中介者，他们与他们最初具体实现在万物中的力量保持着密切的接触，王侯的力量与这种力量也由此等同起来。在祭礼的领袖即王室中，原始的素材经历了一个逐渐精致化的过程，从这里面又生长出官方的仪式，在此过程中，民间节庆遭到的扭曲是如此之大，以至于我们竟无法一眼看出那些仍然以民间习俗面目延续着的行为究竟是由何处起源的。
[1]参见《郑风》《褰裳》、《溱洧》。
[2]《溱洧》第1—2句。
[3]《月令》孟春之月“东风解冻”。
[4]《韩诗》注。
[5]《月令》仲春之月“始雨水，桃始华”。
[6]《韩诗》。
[7]《康熙字典》“蕑”的注释。
[8]参见《汉书·地理志》。
[9]见《韩诗》关于《溱洧》注释的传说。
[10]先秦时称招魂为“复”，取其回复、归来之义。参见《仪礼》、《礼记》中各处关于招魂仪式的记载。——译者注
[11]Legge：Lun Yü，ⅹⅰ，15（《论语·先进》）。见《论语正义》（《皇清经解续编》卷1064以下）中的讨论，虽然有些含混，但非常充分：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
[12]指何晏。——译者注
[13]“歌咏先王之道而归夫子之门。”
[14]《论衡·明雩》篇：“鲁设雩祭于沂水之上。‘暮’者晚也。‘春’谓四月也。‘春服既成’，谓四月之服成也。‘冠者’‘童子’，雩祭乐人也。‘浴乎沂’，涉沂水也，象龙之从水中出也。‘风乎舞雩’，‘风’，歌也。‘咏而馈’，咏歌馈祭也。”
“归”不应解作“归来”，而应解为“献祭中的公共飨宴”。
如果这样来解读的话，那么，这段话应该这样翻译：“在春季（二月）的黄昏，那时春衣已做成（并穿在身上），我愿意与五六个成年人（算上我自己是六七个）、六七个童子（与冠者数量等同），（一边模仿龙从水中现身）一边涉过沂河，来到舞雩之坛上咏诗唱歌，然后，在歌咏数章之后，我就参加献祭飨宴。”
[15]参见《豳风·七月》。Couvreur，第162页，纺织麻布是冬天的工作。
[16]禜，一种企求免灾的祭祀之名。——译者注
[17]《左传·昭公十九年》。“子产（孔子弟子，郑国上卿。按：此处作者有误，孔子生于子产之后。——译者注）弗许，曰：‘我斗龙，不我觌也，龙斗，我何独觌焉。’”按照子产的看法，还是让龙独自留在洧渊之室为好。
[18]请注意，童子的人数与冠者的人数是相同的。
[19]《周礼·司巫》、《男巫》、《女巫》，Biot，ⅱ，第102页。“若国大旱则帅巫而舞雩。”第104页，女巫也参加这些舞蹈（“女巫……旱暵则舞雩。”）。
[20]《国语·周语》。
[21]《陈风》。见《序》注：“大姬无子，好巫觋，祷祈鬼神，歌舞之乐，民俗化而为之。”参见《汉书·地理志》。
[22]见《宛丘》、《东门之枌》及其注释。
[23]《宛丘》。
[24]《东门之枌》。
[25]与现代注释家的意见一致，我把“子”解作女子。
[26]参见本书第152页注释1。
[27]《东门之枌》第7句。
[28]参见《东门之枌》第7句；Couvreur，第162页；及我们已经引用过的《家语》，第132页。亦参见《氓》第2—3句。
[29]《宛丘》第5、9句。参见《周礼·籥章》，Biot，ⅱ，第66页。正如在岁末蜡祭上一样，人们要敲打土鼓使“老物”休息，在祈请新年的节庆中也要敲打土鼓。
[30]《宛丘》第8、12句。参见《邶风·简兮》；Couvreur，第44页，尤其是《王风·君子阳阳》；Couvreur，第78页。
君子阳阳， 君子啊意气扬扬，
左执簧， 左手拿着笙簧，
右招我由房。 右手招我用房中之乐！
其乐只且。 我是多么快乐！
君子陶陶， 君子啊兴致陶陶，
左执翿， 左手拿着，
右招我由敖。 右手招我以鹭羽之扇！
其乐只且。 我是多么快乐！
参见《周礼·籥章》，Biot，ⅱ.第65页。
[31]《皇清经解续编》，卷428，《毛诗传笺通释》第4页。
[32]与“芣”相近的还有“茈芣”、“芣菅”，皆宜生子。参见《芣菅》。
[33]《左传·宣公四年》，Legge，第294页。见本书第168页对该段文字的分析。
[34]《礼记·月令》“仲春之月”。
[35]《礼记·内则》。见《月令》“求男子之祥也”的郑注。
[36]《周礼·媒氏》。
[37]《列女传》，卷6，《赵津女娟传》：“祝祓以为夫人。”
[38]郑康成所述高辛帝的传说：“高辛之世，玄鸟遗卵，有玡简狄吞之而生契，后王以为媒官嘉祥，而立其祠。”
[39]《大雅·生民》（“克禋克祀，以弗无子”）及《鲁颂·閟宫》（“赫赫姜塬，其德不回。上帝是依，无灾无害。弥月不迟。是生后稷，降之百福。”）。
[40]同上，“履帝武敏”。
[41]《史记·殷本纪》：“（姜塬）出野，见巨人迹，心忻然说欲践之，践之而身动如孕者。”
[42]参见《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”
[43]《史记·殷本纪》。
[44]参见《荆楚岁时记·二月》。
[45]春分：但请注意，玄鸟的回归（春分的象征）与一句时历俗谚有着关联。
[46]三月的上巳之日。
[47]简狄的传说。
[48]中国批评家站在卫道士立场上，否认这些故事的真实性，其原因正在于妇女在其中扮演着重要的角色。
[49]据郑司农的意见，有两种不同的禊礼。其一是春禊，由沂水（鲁国）、兰亭（见《溱洧》注，《韩诗》的说法提到了洧水的祛除仪式）和上巳之日的仪式组成；其二是秋禊（《西京杂记》），是七月七日到十四日期间的礼仪。参见《周礼·女巫》的郑注及《后汉书》卷14，第4页。
[50]婚姻祛除。《仪礼·士昏礼》。参见《野有死麕》第10句。性爱之前的净身。《礼记·内则》及《卫风·伯兮》第7—8句。
[51]兰，《溱洧》；荍、椒，《东门之枌》；山椒（参见《荆楚岁时记》“五月”），石菖（德格鲁特，《厦门的节庆》，第336页），睡莲子（参见《泽陂》）；大禹之母吞菩苡。
[52]饲养牛马的重要性。关于畜牧的叙述，见《静女》第9句。
[53]这种节律在最古老的历法中就有明示，《史记·五帝本纪》：“中春其民析……中夏其民固……中秋其民夷……中冬其民燠。”又，《月令》：“仲春之月，耕者少舍……季秋之月，霜始降，则百工休……其皆入室。”
[54]在封建制时代，这种国家团结感被理解为与统治者是一体的，能够促使整个国家的全部人口跟随其首领迁徙别处。《大雅·公刘》，参见《史记·周本纪》。
[55]这种对土地的依附感往往得到生动的表达。见《周颂·载芟》，该诗结尾处表达了土著农民的自豪感，亦见《小雅·信南山》。
[56]《周颂·载芟》：“侯主侯伯，侯亚侯旅，侯强侯以，有嗿其馌……有略其耜，俶载南亩。”
[57]《豳风·七月》：“十月蟋蟀入我床下，穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处……嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。”
[58]一个“国”或地方共同体分成许多氏族村落，它们相互分立，周围有围墙或树篱环绕着参见《将仲子》。
[59]见本书第120页对“远”字的分析，见猡猡人的新娘哭嫁歌，附录三。
[60]参见本书第117页以下。
[61]见《家语·本命解》。
[62]《月令》“九月”。
[63]《月令》“九月”。《豳风·七月》。
[64]《豳风·七月》。
[65]同上，本书141页；参见《东门之枌》第7句。
[66]《氓》第2—3句。
[67]参见本书第132页。
[68]见《东门之粉》第7句和《氓》第1—2句。
[69]见《匏有苦叶》和《溱洧》。
[70]关于这个节庆，我们只有零散的资料可用，这些资料分散在不同的年代，其来源各不相同，在使用价值上也有所差别。要想知道在任何时代八蜡节的具体内容，几乎是不可能的，比方说，孔子亲眼目睹的时代。另一方面，我们所拥有的所有资料都能够说明某些典型的事实，这对这项工作具有极其重要的意义。我要分析的就是这些事实。我并不想恢复八蜡节的原貌；况且，这也是不可能的。
[71]《月令》“十月”。
[72]《礼记·郊特牲》。
[73]《豳风·七月》最后一章中在描述八蜡节使明确说是在“十月”；一句由历法中来的俚谚说“蟋蟀入我床下”。在另一首诗《唐风·蟋蟀》中，“蟋蟀”也是一个主题，该诗同样也描述了八蜡节。这些诗歌都表明，“一年”是在十月份终结的。由这种评论可以知道，实际上，中国人认为分属不同王朝的不同历法是同时使用着的（《豳风·七月》就是明证），一种是民间历法，另一种则是农事和宗教历法。
[74]《豳风·七月》最后一章明白地表明，十月的节庆，与年终、收获和休养相关的各种节庆，是与一个农业周期、白霜初降开始结冰密切关联在一起的，由此也表明，十月节是与冰消水涨的春天节庆相对应的（参见《溱洧》）。这一事实可与《史记·封禅书》的记载进行比较，在秋冻与春融两季要向山川献祭牺牲。参见在霜降和雨露时的祭祖仪式（《礼记·祭礼》）。
[75]《月令》“大饮”，参见《豳风·七月》，《唐风·蟋蟀》。
[76]《郊特牲》有“罗氏致鹿与女”。《周礼》提到了这个官职。参见《周礼·夏官司马·罗氏》，该处说到罗氏的职责是“掌罗乌鸟，蜡则作罗襦（女人的衣裳）”。郑司农认为罗氏掌取禽兽一职。为什么他们要与妇女的“罗襦”联系在一起呢？中国注释家在分析了《郊特牲》一文后指出，罗氏的职责是通过诸侯的使臣向其君主告诫，不要沉湎于田猎和女色之中。因此，他们在解读这段致赠女人的文字时，都赋予它一种符合正统道德的意义。但这种解读却极大地误解了我译为“赠送”的那一字眼，即“致”，该词实际上是表示“礼物”的仪式用语。“致”这一词语也用于表示婚姻中的最后一道礼仪，在婚后三个月时，最后送新娘的使者称“致女”。最后，在《国语·周语》一段非常重要的文字中，该词的用法确定了它的确切价值（参见《史记·周本纪》）。
关于对这段非常详尽的文字的分析，见葛兰言《中国的媵妾制度》。密之康公的母亲劝其子把他得到的三姐妹（礼俗规定可以取同一家族的三个女子，但其中只有两个可以是姐妹，另外一个必须是姐妹的侄女）奉赠给天子（“致于王”）。因此，我们可以断定，在八蜡节中，罗氏确实负责各种贡物（尤其是诸侯们赠送的禽兽），这其中就包括作为礼物而献给天子的女人和鹿。因而，鹿和女人之间的关联也就不足为怪了。鹿肉或鹿皮作为礼物的观念是与婚姻的观念紧密地联结在一起的（参见《野有死麕》，及《仪礼·士昏礼》该处描述了鹿皮是如何被当作礼物赠送的）。在中国人的观念中，这种礼物与婚姻仪式的创立有着密不可分的关系。参见《史记·补三皇本纪》：“（庖牺氏）于是始制嫁娶，以俪皮为礼。”我们应该注意到，贡献礼物（这是诸侯对天子的义务）的观念是与“节制”的观念密切联系在一起的（这一事实正好说明了中国注释家们何以会对“致女”有所误解）。这也是人们何以会认为，在仪式中严肃地告诫不要沉湎于狩猎和女色是明智之举，但这种仪式原本是交换女人和猎物的。关于这一点，见《唐风·蟋蟀》，我们还应注意到，《古列女传》有关密之康公之母的段落中也引用了八蜡节上的这种仪式歌。见本书159—160页。
[77]《礼记·杂记下》
[78]《周礼·鼓人》：“凡祭祀百物之神，鼓兵舞帗舞者”；“舞师，掌鼓兵舞，帅而舞山川之祭祀；教羽舞，帅而舞社稷之祭祀；教弱舞，帅而舞四方之祭祀（参见《宛丘》）；教皇舞，帅而舞旱暵之祭祀（参见《宛丘》）”。
[79]《郊特牲》及苏眉山注：“迎猫则为猫之尸，迎虎则为虎之尸。”
[80]《周礼·梓人》及注释。
[81]《礼记·月令》（“天子祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊先祖五祀。”亦见《周礼·月令》。——译者注）。
[82]《礼记》。
[83]参见《史记·补三皇本纪》：“神皇于是作蜡祭，以赭鞭鞭草木（参见《礼记·郊特牲》中八蜡祷辞），始尝百草，始有医药（参见山川节庆中的采集草药之举）。”
[84]即农官田畯。——译者注
[85]即在祭祀中代表猫和虎的人。——译者注
[86]即《礼记·郊特牲》中所载祷辞：“土返其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽！”——译者注
[87]参见《春官宗伯·大司乐》。
[88]“羽物”即有羽的动物，“裸物”即无毛的动物，“鳞物”即长鳞甲的动物，“毛物”即有毛的动物，“坟衍”即小丘和小山，“介物”即长角的动物，“象物”即星象。——译者注
[89]《礼记·郊特牲》。参见《周礼·地官党正》。
[90]《周礼·地官·鼓人》。
[91]《礼记·郊特牲》。
[92]同上。
[93]同上。
[94]同上。
[95]《礼记·月令》。
[96]《周礼·地官司徒·党正》：“国索鬼神而祭祀，则以礼属民，而饮酒于序（参见《月令》提到的“大饮烝”），以正齿位。”
[97]见《礼记·乡饮酒义》；又见同书“尊让，系敬也”的注释。
[98]孔子曾以宾的身份出席鲁国的祭礼。参见《礼记·杂记下》和《礼运》。
[99]《礼记·乡饮酒义》。
[100]同上。
[101]即《礼记·郊特牲》所谓“阴阳和而万物得”。——译者注
[102]《礼记·郊特牲》。
[103]《礼记·郊特牲》。注意注释家们对“终”与“冬”的比较。参见《唐风·蟋蟀》。
[104]《周礼·党正》，《礼记·乡饮酒义》。
[105]《诗经·周颂·载见》，《豳风·七月》；参见《鲁颂·閟宫》。
[106]同上。参见《小雅·天保》，《小雅·大田》。
[107]《周礼·春官·薲章》。
[108]《礼记·月令》。
[109]同上。
[110]同上。
[111]《豳风·七月》。参见《唐风·蟋蟀》。
[112]《礼记·月令》。
[113]同上。相反的情况，参见《礼记·孟春之月》。
[114]《礼记·月令》。
[115]同上。
[116]同上。
[117]同上。
[118]同上。
[119]《商颂·玄鸟》。
[120]《礼记·郊特牲》。参见《国语·周语》：“众以美物妇女，而何德以堪之，王犹不堪，况尔小丑乎？小丑备物，终必亡。”在《国语》韦昭注中提到了诸侯田猎时应有所节制。参见《古列女传·仁知传》；请注意《唐风·蟋蟀》的叙述：
蟋蟀在堂， 蟋蟀进到堂中，
岁聿其莫。 一年又将终结，
今我不乐， 为何没有欢宴？
日月其除。 日月飞速流逝，
无已大康， 但我们仍要节制，
职思其居。 也要想想我们的庄园。
好乐无荒， 喜好娱乐却不糜费……
良士瞿瞿。 贤良之士切须谨慎。
蟋蟀在堂， 蟋蟀进到堂中，
岁聿其逝。 一年又要终结，
今我不乐， 为何没有欢宴？
日月其迈。 日月飞速流逝，
无已大康， 但我们必须节制，
职思其外。 也要未雨绸缪。
好乐无荒， 喜好娱乐却不糜费……
良士蹶蹶。 贤良之士可要适度。
蟋蟀在堂， 蟋蟀进到堂中，
役车其休。 马车闲置起来，
今我不乐， 为何没有欢宴？
日月其慆。 日月飞速流逝，
无已大康， 但我们仍要节制，
职思其忧。 也要想到艰难之日。
好乐无荒， 喜好娱乐却不糜费……
良士休休。 贤良之士适可而止。
试比较《唐风·山有枢》。
[121]参见《国语·周语上》及《史记·周本纪》：“王室其将卑乎？夫荣夷公好专利而不知大难，夫利百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣……夫王人者将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极。”参见《史记·夏本纪》所记载的一个传说中的普泛性恩惠的例子。
[122]《礼记·月令》。
[123]见八蜡节祷辞。
[124]事实上，通过研究与八蜡节有关的资料，我们得到这样的印象，即这个节庆可能起源于中国人于秋季在圣河边举行的民间节庆。倘若我们充分考虑过以下事实，就更能够确信这种观点：
1.最初的八蜡节是与霜降有关的秋分节，与之相对的是同解冻（《豳风·七月》）有关的春分节。因此，它与山川崇拜有关，尤其与河流崇拜有关，由此，它也与山川的秋季节庆联系在一起。
2.八蜡节是一个狂欢节，在这个节庆中，性爱仪礼占据着重要的地位（密之康公拒绝献给共王的三位女子曾与他会于河边（“会”这个词也用来指山川节庆中两性的结合）。
等到八蜡节成了一个官方节庆之后不久，饮食的狂欢就成为节庆的主导特征了，而由于贵族阶层的道德原则的影响，性爱的狂欢也随之退居其次了。
[125]参见本书116页。
[126]据《史记·封禅书》载，在圣地，要奉献许多牺牲给众神。
[127]《礼记·祭法》。
[128]《左传·昭公元年》；《史记·郑世家》。
[129]参见《竹书纪年》“商王汤二十四年”。
[130]《左传·昭公十六年》。
[131]《礼记·王制》及其注释；参见《史记·封禅书》。
[132]《礼记·王制》。参见《汉书》卷二十五，“郊祀”。
[133]《史记·楚世家》。楚王拒绝向霍山献祭，因为霍山并不在他自己的国家境内。他确信自己只能向本国的河流如江和汉献祭牺牲。参见《鲁颂·閟宫》：
泰山岩岩， 泰山多么高峻，
鲁邦所詹。 鲁国举头瞻仰。
奄有龟蒙…… 鲁国统有龟山和蒙山……
保有凫绎。 保有凫山与绎山。
[134]《大雅·云汉》第4章。
[135]同上，第7章、第2章。
[136]同上，第4章。
[137]《大雅·云汉》，第5章。
[138]《云汉》注释及该诗《序》。
[139]参见本书第193页。
[140]参见《礼记·檀弓下》；参见《小雅·十月之交》第3章。
[141]《史记·周本纪》。参见《小雅·何人斯》第3章；参见《小雅·天保》第6章。
[142]褒姒。参见《史记·周本纪》。
[143]《史记·周本纪》。
[144]《国语·周语下》。请注意，山为埋葬之地。春季清明节有登山扫墓之举。参见德格鲁特，《厦门的节庆》，第231页以下。
[145]一旦某个家族的德已经衰竭，它就必然走向灭亡的命运：“大福不再”（“大福不再”，谓楚灵王亡国事，据《史记》中华书局标点本，原文应断句为“大福不再，祗取辱耳”；而葛兰言则断句为“大福不再祗”，误，现据标点本改之。——译者注），是说楚王已知濒临灭亡。《史记·楚世家》。
[146]《史记·周本纪》。
[147]《礼记·檀弓上》。
[148]《史记·补三皇本纪》：“神皇本起烈山，故左氏称烈山氏之子曰柱。”《夏本纪》：“启母，涂山氏之女也，（启之父禹说：）予辛壬娶涂山。”尤其见《五帝本纪》：“自黄帝至舜禹皆同姓，而异其国号，以章明德（参见虞翻‘以德为氏姓’注）。”
[149]《国语·晋语》。
[150]《大雅·崧高》。
[151]“道德”；参见诗《序》。
[152]这在谚语中表现得很明显：“狐死正首丘。”参见《礼记·檀弓上》。
[153]《竹书纪年·夏书》“帝禹夏侯氏元年”下记载了两种版本：（1）禹母出行见流星而妊娠；（2）禹母吞薏苡而生禹，因姓姒氏。
[154]见本书134—135页。参见《白虎通义·姓名》：“禹姓姒氏祖以億生，殷姓子氏祖以玄鸟子生，周姓姬氏祖以履大人迹生也。”
[155]参见郑国节庆，及《溱洧》。
[156]参见《溱洧》《韩诗》注。
[157]《礼记·曲礼下》和《丧服小纪》。参见《仪礼·士丧礼》；参见《溱洧》《韩诗》注。
[158]《左传·宣公三年》（参见《史记·郑世家》）。
[159]请注意：给她带来奇迹般妊娠的是她的祖先。
[160]时间是在10月。
[161]这显然是图腾主义最好的例证。
[162]请注意招魂的做法与清明节期间在墓旁呼唤死者之名的做法。
[163]圣地与墓地的关联仍有待进一步的研究。在这里，我们只须注意到：孔子的母亲因其夫年事已高而几乎没有生育的希望，就像姜塬一样进行了献祭。她是到丈夫叔梁纥的家庙中献祭牺牲的，其家庙坐落在尼丘上。参见《史记·孔子世家》。孔子名丘，字仲尼，大概是因为其母在尼丘献祭而得名。注释家们认为，这是因为孔子的额头很高，但是，他的兄长伯尼为何也取“尼”为名呢？这两兄弟都以“尼”取名，大概是叔梁纥的妻妾二人都到家庙中献祭，并因朝拜尼丘而得子吧。
[164]参见本书139—140页。参见德格鲁特，《厦门的节庆》，第373页以下。
[165]德格鲁特，《厦门的节庆》，第356页以下。
[166]同上，第538页以下。
[167]见附录三，本书第233 页，Crabouillet的记录
[168]见《荆楚岁时记》“五月五日”。参见《史记·补三皇本纪》。
[169]见附录三，本书238页，Saison的记录。
[170]《荆楚岁时记》“二月”，“斗鸡子”。
[171]参见本书157页。
[172]参见在冬天休眠的动物、植物和其他事物的类似方式。参见本书158页。
[173]见本书121页以下。
[174]六十八、《邶风·击鼓》《邶风》六：
1.击鼓其镗， 敲鼓声音响冬冬，
2.踊跃用兵。 我们踊跃去出征。
3.土国城漕， 修筑国城与漕邑，
4.我独南行。 我们独自向南行。
5.从孙子仲， 追随将军孙子仲，
6.平陈与宋。 约好友邦陈与宋。
7.不我以归， 我今不能把家还，
8.忧心有忡。 心里难免忧忡忡。
9.爰居爰处， 我们宿营又驻扎，
10.爰丧其马。 我们丧失了战马。
11.于以求之？ 到哪里去找寻它？
12.于林之下。 寻它直到树林下。
13.死生契阔， 誓同生死与苦难，
14.与子成说。 与你约定话凿凿。
15.执子之手， 我紧握着你的手，
16.与子偕老。 和你相伴到终老！
17.于嗟阔兮， 叹我勤苦多深重，
18.不我活兮。 我今活命难上难。
19.于嗟洵兮， 叹人与我相疏远，
20.不我信兮。 无人肯信守誓言。
《史记·卫康叔世家》记载了这一事件：州吁杀其兄卫桓公，并联合陈、宋讨伐立卫公子冯的郑国。
1.镗，击鼓声也（《毛传》）。
3.国，卫的首都。漕，卫国之邑。土，以土坯做城砦。城，修城墙。
5.孙子仲：谓公孙文仲也。
8.忡，参见《草虫》，4。
12.“山木曰林。”（《毛传》）
13.“契阔，勤苦也。”（《毛传》）
14.“说，数也。”（《毛传》）
13.和14.“从军之士，与其伍约，我与子成相爱说之恩。”（《郑笺》）“五人成偕。”（《毛传》）参见《周礼·大司马》。
16.“偕，俱也。”（《毛传》）
15.和16.“约誓，示信也。”（《郑笺》）参见《北风》（《邶风》十六）第4、10、16句和《礼记·内则》（Couvreur.，第667页）。
13.—16.王肃：“言国人室家之志，欲相与从生至死，契阔勤苦而不相离。”
19.“洵，远。”（《毛传》）
20.信，伍之誓约（《郑笺》）。
试比较《击鼓》第16句与《氓》第51句，还有《鄘风·君子偕老》第1句及《邶风·谷风》第3句“同心”、第8句“同死”和第16句“如兄如弟”。
试比较《秦风·无衣》（Couvreur.，第142页）中的“与子同袍……同仇……偕作……偕行”等。
考异：契，挈；洵，询，夐；镗，鼞。《皇清经解续编》，卷1171，第27、28页。
一首战歌。
主题：誓约。
[175]从军之士与其伍约。（《郑笺》）
[176]王肃：男女之言。
[177]第16句尤其是情歌中常见之辞。如，《氓》第51句。试比较《邶风·谷风》中的种种表达，如“同心”、“同死”、“如兄如弟”等。
[178]参见《匏有苦叶》第16句。
[179]参见《小雅·伐木》第6句“求其友声”。
[180]或者因年龄相差较大，或表示尊敬时，称“伯父”或“叔父”。见《礼记·曲礼下》。参见《小雅·棠棣》。
[181]参见《国语·晋语四》：“异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，从生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨则毓灾，灾毓灭姓，是故取妻，避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。”
[182]《国语·周语中》：“夫婚姻祸福之偕也，由之利内则福，利外则祸（以下举一些国家为例，它们都因遵守这些通婚原则而繁荣）……是皆能内利亲亲者也（以下又举一些国家为例，它们因没能遵守这些原则而灭国）……是皆外利离亲者也。”
试比较韦昭注：“利内取得偶而有福。”请注意：“福”的确切含义是“多子孙”，即是说，王族的不朽。
试比较《史记·楚世家》：“为婚姻，所从相亲久。”
亦见《史记·郑世家》，一位王位继承人得以确立的理由是，其母与王室始祖后稷同姓。
[183]参见《史记·吴太伯世家》、《齐太公世家》、《晋世家》。以联姻赠女的目的是“以固子之心”（《晋世家》）。
[184]某国君在战争中败给了另一国国君，他的姐姐是后者的夫人，她于是身穿丧服出现在庆祝胜利的典礼上，并促成了丈夫与其弟的结盟。参见《史记·晋世家》（指晋惠公于六年春在韩原败于秦缪公并被俘事：晋君姊为缪公夫人，衰绖涕泣。公曰：“得晋侯将以为乐，今乃如此。且吾闻箕子见唐叔之初封，曰‘其后必当大矣’，晋庸可灭乎？”乃与晋侯盟王城而许之归。——译者注）——另外一些例子可参见《史记·齐太公世家》。在有些情况下，女性仍然坚持效忠于她原来的家族，以致她几乎像一个在夫家卧底的敌人：《史记·郑世家》（一位妻子因为其父而背叛了她的丈夫）（指郑厉公四年雍纠欲杀祭仲事：厉公四年，祭仲专国政。厉公患之，阴使其婿雍纠欲杀祭仲。纠妻，祭仲女也，知之，谓其母曰：“父与夫孰亲？”母曰：“父一而已，人尽夫也。”女乃告祭仲，祭仲反杀雍纠，戮之于市。——译者注）。
[185]节庆将所有达到婚龄的男女青年都集中到圣地上。他们第一次结成伴侣，节庆以男女间的性爱结束。因此，节庆很明显地具有成年礼的特征。《夏小正》注释家保存了对它的记忆。在“二月绥多士女”下注曰：“冠子取妇之时也。”（注意：在《仪礼》中所记成年礼是否在一年中的某个特定时间举行这一问题上，注释家们尚无定论）这是我们目前所看到的唯一关于性爱竞赛具有成年礼特征的资料。《诗经》是由站在正统道德立场上的学者保存下来的文献，如果充分考虑到这一事实的话，那么，在《诗经》中找不到这方面的资料，也就毫不令人奇怪了。通过比较研究，我们可以得到一种非常有趣的事实。在《岁时记》（ⅲ，523 sqq.）中，奥维德详细地描述了Anna Perenna节庆，这与山川节庆是非常相似的。Anna Perenna节在泰伯河边举行，恋人们并排躺在草地上（同上书，526页）。他们不断地喝酒（532），唱歌并表演歌曲（535），跳舞（538），姑娘们嘴里唱着淫亵的诗句（675）。这个场合是为了庆祝玛尔斯与安娜的伪婚（见Harrison，Themis，197以下）。马提雅尔（Martial）的两行诗句完成了奥维德的描述。它们表明，要把一根木头献给Anna Perenna（Martial，ⅳ，64，lines，16—17）：
森林中生长着Anna Perenna的果实，
因为它饮了处女之血。
这两行诗是再明白不过了。有意思的是，我们的注释家在注释典籍时，与中国的注释家一样道学，一样聪明。他们无视所有的原文，居然用pudore或rubore来取代cruore（“血”），这样看上去就更得体，更令人愉悦，因为他们不愿承认处女之血所表达的意思。见Friedlander，ⅰ，371。参见Glotz Ordalie在《原始希腊》（La Grèce primitive）第69页以下所作的关于泉、河、井及处女之联系的注释。尤其见关于“埃莱乌希斯的美丽姑娘（处女的）（参见花的，姑娘的花）井”、“特洛阿德的姑娘浴场（斯卡芝特洛川呵，接受了我的姑娘）”以及“哈利亚特的卡叟萨泉（结婚前要在此献祭牺牲）的注释。
[186]如前所述，年轻人的节庆看上去同时也具有集市的样子；参见《东门之枌》和《氓》。参见附录三，Billet。我们须注意：在日本，歌垣的场所是一个公共广场；子仲的女儿在市场中跳舞；而就像高禖节庆一样，在村落门外的集会也是在用于交易的郊外举行的。
[187]参见附录三，Bonifacy，本书第243页。
[188]参见本书第76页以下。
[189]参见附录一。
[190]我们会注意到，注释家所憎恶的有些事情，其实并不是性的集会甚至乱交（“会”），只不过是一些个人的约会（“期”）。参见《野有蔓草》注释，《匏有苦叶》第13句注释，尤其是《桑中·序》。
[191]关于姐妹婚的一夫多妻制，见葛兰言，《古代中国的媵妾制》。见《左传·隐公元年》，《成公八年》，及杜预注“必以同姓者，参骨肉至亲，所以息阴讼”。《成公九年》，《隐公七年》，《公羊传·庄公十九年》何休注“必以侄娣从之者，欲使一人有子二人喜也，所以防嫉妒，令重继嗣也”。参见《襄公二十三年》。此外还有：《史记·吴太伯世家》、《鲁周公世家》、《天官书》、《五帝本纪》。这种习俗在歌谣中常有回忆，如（鹊巢）、《绸缪》。参见《卫风·硕人》、《召南·采蘩》、《小雅·我行其野》、《大雅·韩奕》。
[192]参见《史记·齐太公世家》。
[193]参见《媵妾制》。
[194]参见《氓》及《邶风·柏舟》。
[195]参见《史记·吴太伯世家》，《齐太公世家》。