圣地
王室的八蜡祭礼并不在任何特定的场所举行，而民间节庆则通常都在河边和山麓举行。
我们已经知道，山川在中国的官方宗教和民间信仰中都扮演着重要角色。从最远古的时期开始，山川就是中国人崇拜的对象。然而，这样的说法很容易引起误解：这其中的危险在于，它可能会被理解成是人们对山川进行特别的崇拜，个人祭祀也是从这座圣山或那条圣河的联系中生成的。因而，人们会试图通过分析中国人对于山川的观念，比方说，山岳之雄伟和河流之威力，来解释对山川的崇拜。
我们应该换个角度来思考这个问题。我们已经看到，节庆不是在河边的这个地方或山脚的那个地方举行的，它们始终是在一幕草木繁茂的山川场景中举行的。即使在某些情况下，文献中只提到是在某座山岳或某条河流处举行的，我们通常也能够在别处发现那些被忽略了的东西[125]，这一事实是非常重要的。因此，我们要解释的绝不是对山川本身的崇拜，而是圣地的存在本身，圣地的每个要素如岩石、水和树木等也是神圣的。
这种见解可由下述事实得到证实：中国人相信，河流、山岳和森林是同一个秩序中的神圣力量，并将它们一起祭祀[126]。在有的情况下，如果神圣场景中的某种要素显得特别突出，那显然是因为它看起来能够最生动地体现整体中的神圣力量。还是让我们来看一看经文[127]中是怎样说的吧：“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神”；“山川之神[128]，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之”。在这些献祭中，有一个是非常著名的，即殷朝立国之主汤在一场大旱中的献祭。为了解除旱情，汤以自身为牺牲祷于桑林[129]。后来，在公元前566年，郑国也遭受了一场大旱[130]，三位大夫被委派前去献祭桑山。他们砍伐了树木，但旱情仍然不减（“斩其木，不雨”）。贤相子产惩罚了三人，他的理由是：“有事（祭祀）于山，蓺山林也；而斩其木，其罪大矣。”
确实，山顶经常有云彩缭绕，而森林和峡谷上也时时雾气弥漫；是否由于这种观察，人们才会认为雨水来自于云雾形成的地方？但是，人们不也认为山川具有祛除瘟疫的力量吗？可以肯定的是，这种力量一定来自另一种力量。疫病的传播被认为是过分潮湿或过分干燥所致。实际上，倘若山川的力量是基于对自然事实的观察，那它们就绝不可能得到这样的尊崇。它们绝不是雨水的储藏室，而是季节循环的控制者。它们在自然秩序中的地位，与统治者在人类社会中的地位是一模一样的。
值得注意的是，它们被安排在封建等级制当中的地位上。它们拥有王侯的地位和与其力量相当的头衔[131]。另一方面，只有王侯才能祭拜它们[132]，这是君主的特权[133]。更重要的是，当关系到自然的事务时，统治者是以人类的名义与它们协商的。但“协商”这个词是很不确当的，这等于意味着是两种对等的力量。当大旱降临汤的臣民，而他以身为牺牲祷于桑林时，他绝不是以战败人民之首领的身份匍匐在更高力量脚下的。对他来说，这根本不是一个用表示效忠的方法来取悦于敌对力量的问题。如果它是敌对的力量，他就应该征服它了，但正好相反，它是根本不能被削弱的；比方说，树木不应当砍伐，而应该让它生长得更加繁茂。这也不是一个号召前来扶助一个更高力量的问题。在一场全面的灾难面前，谁的境况是最悲惨的？是领袖。在大旱期间，王侯们变得根本没有力量[134]，“散无友纪[135]”，“云我无所，大命近止，靡瞻靡顾[136]”……但山川也同样遭受着苦难，“旱既太甚，涤涤山川[137]”，河川干涸，山陵不毛。它们与王侯们一样沦入困境。
事实上，它们的力量不过是王侯力量的另一个面相。如果王侯失德，人类秩序就会紊乱[138]；而如果山岳失去力量，雨水也不会适时降落。但倘若有人将失雨的责任归罪于山岳，那正好找错了对象[139]。自然界的混乱不过是人类社会的混乱所导致的后果，无论雨水过少还是过多，受谴责的都应是君主本人[140]。他必须修德，也必须恢复圣地的元气。如果他不能改过，惩罚就会接踵而至；这种惩罚可能借助人民之手，但他是咎由自取。恶君的力量会瓦解或干涸，而与他同样邪恶的山川也会崩塌或干涸。周幽王[141]（公元前782—前772）是一个多灾之君。在他即位次年，一场地震就改变了三川的流向；圣人所言极是：“国将亡矣……夫国必依山川，山崩川竭，亡国之征也。”果然，不到十年，幽王就身死国灭。他于公元前722年被杀。三川枯竭、歧山崩坏的时间是在公元前780年。
幽王之所以亡国是因为他沉迷于一个女子[142]。妇人乱国，这种混乱又导致自然的紊乱：阴胜阳，则“地震”，“泉塞，山崩”[143]。对人民来说，这种灾难是不可避免的：不仅活人无安身之所，连死人也无葬身之地，他们必须承受饥馑、疫病甚至死亡的后果[144]。
由此可见，山川之德完全依赖于君主之德。如果它们保障了人民的生命和安康，那绝不是由于它们的内在属性，它们的存在本质中完全没有这样的属性。在任何方面，它们都依赖于人类政治：只要人类政治运行良好，它们也就运行良好；而一旦人类政治走向终途，那么它们也必然要遭到同样的结局。
恶君总是出现在朝代之末。他们的邪恶并非是他们自身所固有的，而是因为王族之德已告衰竭[145]，其山川之德也同时衰竭[146]。“昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。”孔子将死时[147]已预见到周王朝的覆亡命运，于是作歌曰：“泰山其颓乎？”王室的力量与该国山川的力量是完全一致的。
王族以国名为姓。在传说时代，有许多帝王都是以山川之名来命名的[148]。毫无疑问，这并不是简单地表示住地，而是标志着王族与国家的中心及灵魂之间有着极为密切的关系。黄帝和炎帝都是少典之子，他们显然是同母兄弟，但他们建立了两个相互敌对的家族。这是因为他们分别受到两条不同河川的塑造和形塑作用（即“成”）。我们没法把“成”这个汉语词确切地译成我们的语言。它可以表示“完美”、“完满”的意思，可用来指一个成人，也可表示任何事情的完成，包括王朝的建成。河川成就了黄帝和炎帝：他们也以河川为姓[149]。“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故皇帝为姬，炎帝为姜，二帝用师相济也，异德之故也，异姓则异德，异德则异类。”与河川的作用相比，父子关系显得无足轻重，是前者决定着他们的类、德和姓（这是他们血缘关系的唯一标志）。河川造就了族群的命运、精神和疆域。山岳是各地方王朝的缔造者，这还有什么疑义吗？“崧高维岳，骏极于天！维岳降神，生甫及申。”[150]
因而，山川是国家之统治力量得以施行的代理者[151]。它们之所以具有这样的力量，并不是它们自身就有这样的属性，而是因为这种调控力量的授权。这种调控力量所拥有的权威，它们同样也拥有，而只要这种力量能够维持下去，它们同样也能够维持下去。它与那种赋予任何国家的统治权力以权威的“德”之间的关系是如此紧密地同一，可以说，山川乃是统治显示自身的原理。
这就是与王族山川崇拜相关的信仰。它们同与季节节庆有关的信仰间的关系是很容易理解的。王侯负有维持社会与宇宙的良好秩序的双重责任，而季节节庆则将地方共同体的人民会集到山川附近，其首要目的就是展示共同体生活的正常进程；王侯们想利用山川的力量来维护其统治，季节节庆则进一步保障了自然界的正常运行。确实，地方共同体的生活节奏与季节的节律是相为同步的，这就是为什么像我们已经看到的那样，那些作为其时期转换标志的节庆会拥有双重的调控力量。但王侯究竟是怎样拥有了这种力量的？如果王侯之德能够像季节节庆那样带来益处，难道不是因为社会秩序在地方权威不断努力维持它之前，就已经在这些节庆中以有规律的间断方式显示出来了吗？难道不是因为社会秩序在人们心目中是与自然秩序完全一致的吗？而且，如果王侯们相信他们的权威来自于山川的话，这难道不是因为季节性的集会正是在山川附近的圣地上举行的吗？但在那种情况下，既然神圣的山川并不占有任何力量，而只拥有统治权威授予它们的力量，那么，圣地并不具备自己特有的“德”，这难道不也是千真万确的吗？它们的神圣性完全来自于这一事实：在山川附近集会的地方共同体使得由季节节庆所激发的神圣力量的原理在这些地方生效，这些共同体代代都在这些地方实现他们的重新团结。
人们通过这些节庆祈求免遭疫病，确保雨水适时降落，也祈求子孙的繁衍。由于坚信集会圣地的恩惠能够保障他们现在和将来的生活，地方共同体的成员感到他们与圣地之间有着牢不可破的联系，正是这种关系能够赐予他们以福祉；这促使他们像诸侯效忠于天子那样依附于圣地。当他们集合起来举行这些让他们受益无穷的节庆时，每个人都因希望得到恩惠而将各种美德归于山岳、河川和森林，他与它们是非常亲密的，而且他觉得自己应该尊敬它们。他努力吸收这种保护力量，争取它的支持，在他的眼里，圣地充满了这种力量，无论何时，他的共同体都能够从中满足自己的愿望。在这些庄严的节庆中，人们与圣地自由接触，在圣地中随处游玩，半裸着跳入河中，同时还采集圣地出产的花朵或树枝（圣地的力量就显示并蕴含在这些东西里面），每当这种时候，在他们心中就会不由自主地产生一种敬畏之感，一种此生此土的乡土意识[152]。
我们已经看到，某些王族以圣地之名为姓，他们始祖的德行就来自这些圣地。在其他情况下，族姓的由来可以由其始祖的神奇诞生得到解释。夏以姒为姓，因为禹母吞薏苡[153]而有身。在这里，族姓来自一个妊娠仪式。这种仪式与人们在山川节庆间实行的那些仪式非常相似。在同样的节庆中，简狄[154]吞玄鸟卵（子）而生殷人之始祖，因此，殷王室以子为姓。因而，在某些时候，作为族性表征的姓直接来自圣地，而在另外一些时候，还包括一些与在圣地举行的节庆相关的东西。这两种情况有什么根本的不同吗？无论在哪种情况下，圣地都被认为是族性所发源的祖先中心，而族人们也相信在节庆场合中能够从圣地获得确保部族女性成员多产的力量。
为了证明这个说法，我们有必要举出几个例子：就像在节庆中一样，妊娠也可以归功于祖先。这样的例子我只见到一个，但其意义却很重大。某位郑国国君虽是一个平常女子所生，但最终执掌国政。这故事表明，他有资格登上王位。为了更清楚地说明这个故事，我将援引三个事实：（1）在郑国节庆期间，采兰是一项特别的习俗，当恋人们结合时，男子会将花当作爱情的信物赠给情人[155]；（2）还是在郑国，男女青年手持兰花招魂，或者说，他们召唤“神魂”复于“形魄”[156]；（3）最后，因人们相信“神魂”与人名有非常密切的关系，所以，当某人死亡时，人们会呼唤他的名字，这样就能招来神魂复于形魄[157]。这个故事是这样讲的[158]：“郑文公有贱妾燕姑，梦天使与己兰，曰：‘余为伯鯈。余，而祖[159]也，以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。’既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：‘妾不才，幸而有子，将不信，敢徵兰乎？’公曰：‘诺。’生穆公，名之曰兰……穆公有疾，曰：‘兰死，吾其死乎？吾所以生也。’刈兰[160]而卒。”这个故事意味着，灵魂、个人的名字、祖先保护神、外部灵魂或生命与类（植物）的象征[161]（这两者是合一的）、母性的来源、爱情的信物、父道的证物以及获取权力的资格等，都是同一的。很可能，郑国的姑娘们就是通过在举行节庆的山川附近采兰的办法在那里招魂的，并且[162]相信兰花能够保障她们拥有同样的母性，她们认为，采集部族圣地的这些产物，也就是说，一点一滴地把圣地的保护力量收集起来，她们也就将祖灵[163]赐予的婴魂接纳到自己的身体里面了。
就像封建诸侯认为山川能够昭示他们的权威原理一样，地方共同体也在他们的圣地中实现他们的族性。因他们与举行庄严集会的地方自古以来就存在着联系，他们遂将这些地方认作祖先中心，同时，在那里定期举行的节庆也给他们这样的印象，支配自然的力量就蕴含在这里。作为灵魂的赐予者和季节的支配者，圣地是土著人民的生存之源和延续之源。这些圣地之所以受到如此的尊崇，并不是由于它们的河川、山岳和森林；它们之所以如此被人敬畏，是因为它们传统上就是季节节庆的链接点。它们目睹并保护着社会的契约，在周期性的间断时刻，社会契约会通过这些集会而得到更新。这就是它们拥有如此威灵的原因。此外，当王族统治确立起来，当王侯们树立同样的威信以统一全体人民的时候，他们设想圣地和王侯之间存在着一种合作关系。