韩愈及其“五原”
安史之乱（755—763年）是唐代政治、经济与文化的一个分水岭。大一统的帝国格局被割据的方镇势力逐渐肢解，中央所能支配的税收区域随之紧缩，初唐以来的政治架构和经济模式都被迫调整：地方自治或半自治的政治、军事势力被接纳到国家的体制当中，需要由国家强力保障的均田制和租庸调制被放弃，转行更为便利的两税法。国家的边防线也被迫收缩，边境危机和地方叛乱层出不穷。 (78) 与此相应，这一时代的士人开始全面反思唐代的文化结构，其中的焦点问题是：能否继续选择包容与综合的文化模式？
“夷夏之辨”重新成为令人焦虑的文化问题，同时它也是一个政治和经济问题。佛、道二教从来不是不食人间烟火的精神桃花源，它们有世俗的组织和建制，占据着世俗的空间位置（寺、观），乃至侵占世间的财富，这些都挑动着国家那已经相当敏感和脆弱的经济神经。如果二教进而以鼓吹神秘力量介入政治，还会造成进一步的政治混乱。所有文化方面的反思都牵连着这样的经济、政治背景。文化问题的思考实际上折射着这一时代的儒学对社会问题的全面反省和重新想像。而且，安史之乱所造成的影响是相当深远的，国家和社会的形态被深刻地改变了。中原对周边民族威慑力的弱化，国家对基层控制力的减弱，都是持久的。相应地，中晚唐儒学所讨论的文化问题也具有相当久远的延伸意义。
三教的界限问题是一个核心问题，新形态的儒家哲学的发生与此问题密切相关。佛、道二教对人伦关系的挑战在多大程度上可以继续被容忍？儒学是否应该继续将心性修养问题拱手让与佛、道？韩愈和李翱是这个时代最杰出的儒者，他们在之后的思想史中被反复讨论。那么，他们是在何种意义上被视为新儒学的先行者？
安史之乱前的儒家哲学以意识形态化的《五经正义》为代表。《五经正义》虽然为国家提供了统一的儒学观念，但作为科举取士的标准，也限制了儒学义理的发展，与迅速发展的佛、道思想相比，儒家哲学长期处于相对沉寂的状态。 (79) 整个初唐的文人心灵，沉浸在一种“二元世界观”当中。所谓二元世界观，就是认为世界由两个不同性质的领域构成，对应于这两个领域，可以分疏出两种不同属性的观念和行为。一般认为，儒学负责人间秩序，包括治理国家、调节人伦关系；道教负责方外之术，如养生、长生等；佛教负责超越凡俗之事，如治心、成佛。 (80) 但三教发挥作用的领域并非泾渭分明，一旦道、佛二教的活动过分干涉或妨碍了政治和社会生活，儒者便会发出抗议。当儒者批评二教妨害社会经济的时候，可能只是指责它们逾越了自己应有的界限。但当对二教的批评指向了更广泛的领域，如批评二教的活动伤害了世俗的人伦关系和礼法生活形式，批评它们那些养生、治心主张的谬误时，儒者已经走得更远了，他们开始不满于素日划定的三教界限。因此，当韩愈在《原道》中说“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常” (81) 时，他不仅将儒学与二教区分开来，并且开始否认二教“治心”之法的正当性，因为二教的“治心”会导致“外天下国家，灭其天常”的不良后果。而二教之“治心”既然不可取，那么修身与治心之术就应该回到儒学传统当中去考虑。这便是心性儒学复兴的契机。韩愈和李翱都热衷于讨论“性命”的问题。韩愈仍在很大程度上延续了汉唐儒学的特征，他推尊孟子，但并没有认同“性善论”的价值，而是提出了“性三品”说。而李翱的《复性书》则在更大程度上具备了新儒学的特征。《复性书》重新提出了“人可学以成圣”这一问题，指出成圣的内在根据在于“性善”，障碍则在于“情”，并提供了“息情”“复性”的工夫路径。
因而，韩愈和李翱至少在以下意义上可以作为宋明新儒学的先驱：他们重新审视了三教之间的界限，他们对佛、道二教的批评是全方位的，也就意味着他们认为儒学应该具有更普遍的意义，可以解答人生命历程当中的各个向度上的问题，因而，儒学应该重新并且系统地讨论心性问题以及心性的修养方法。
一、 韩愈的生平
韩愈，字退之，世称“昌黎先生”，谥号“文”，故又称“韩文公”，河南河阳（今河南孟州南）人 (82) ，生于唐代宗大历三年（768年），卒于穆宗长庆四年（824年），卒年五十七。
韩愈生当中唐，盛世不再，衰势难挽。这一时期的所有政治努力都致力于医治安史之乱所遗留的社会病症，虽不乏振兴的希望，然而帝国终究是开始全面崩溃了。 (83) 一代有识士人之一番热情与抱负，时而愤懑无处施用，时而一逢君用而暂露光华，但终究都是在愈来愈黑暗而无望的政治环境当中奋力挣扎而无力回天。韩愈《杂说》云：“四支虽无故，不足恃也，脉而已矣；四海虽无事，不足矜也，纪纲而已矣。忧其所可恃，惧其所可矜，善医善计者，谓之天扶与之。” (84) 盖有为而发。有唐一代终究是病渐入膏肓，纲纪愈颓。
韩愈3岁丧父，由兄长韩会抚养，7至11岁随兄嫂住在长安。韩愈幼年读书就显示出非凡的一面，据称“七岁好学，言出成文” (85) 。大历十二年（777年），韩会受政治风波牵连，贬韶州刺史，举家南迁。不幸韩会至韶后忧劳而死，韩愈随长嫂返回河阳。德宗建中、兴元年间，成德、魏博、山南、平庐诸镇相继为乱，丁武俊、李希烈谋反，姚令言犯京师，朱泚犯奉天，中原多事，因此韩愈随嫂避居江南。直到贞元二年（786年）韩愈19岁到京师求取功名之前，他一直生活在江南宣州地区。 (86)
韩愈的少年时代，基本在辗转奔波、坎坷艰屯当中度过，也可以说是代、德时代政治下滑、民生凋零的一面镜子。韩愈称其兄长韩会“以道德文学伏一世” (87) ，韩会是一位颇具才华与抱负的士人，以伉直的性情、过于外显的才华而遭受诽谤，终于在政治的打击当中忧愤至死，但他对韩愈的性情、道德和文章的取向都产生了极大的影响。韩愈的长嫂郑氏，在韩会过世之后教养韩愈成人，韩愈未及成名，郑氏已撒手人寰，此不无遗憾，但韩愈谨记长嫂恩情，为其服丧一年， (88) 并写下了一篇感人至深的《祭嫂文》。
韩愈贞元二年（786年）起到长安求取功名，经礼部四试而中进士，但吏部铨选三试不中。十年求取功名，辗转于江南、长安和河阳之间，潦倒落魄，数度以文章干谒要人，但都没有结果。贞元十二（796年）至十六年（800年），先后入汴州、徐州为幕僚，两度遭逢兵乱，且不得志。复入京选官，历授国子监四门博士、监察御史，贬阳山令。 (89) 贞元年间，德宗在位，朝廷不仅养成姑息藩镇的政策，中央兵柄也渐移于宦官，内外交困。韩愈在此等政治环境当中郁郁不得志，但他一生的学问规模基本上在此阶段成形，在哲学史上起了重要作用的“五原”，就是在这一阶段写成。 (90)
宪宗元和年间，史称“中兴”，韩愈也迎来了他政治生涯当中最引人注目的阶段，历任国子博士、河南县令、尚书职方员外郎、比部郎中、史馆修撰、考功郎中等。元和十二年（817年），跟随丞相裴度讨淮西彰义军，参谋军机。淮西既捷，升刑部侍郎，撰《平淮西碑》。元和十四年（819年），谏迎佛骨，贬潮州刺史，移袁州。④如果说《平淮西碑》的创作是韩愈政治事功达到顶点的标志，使之彪炳史册，那么《论佛骨表》则是其崇儒抑佛的又一卫道之作，在儒学史上一直为人称道。
元和十五年（820年），穆宗即位，召为国子祭酒，改兵部侍郎，镇州兵变，为宣慰使，勇说王廷凑，转吏部侍郎。长庆四年（824年），因病罢官，卒于家。⑤
二、 “五原”之义理
（一） 《原道》之道统论
《原道》在韩愈的思想著述当中具有提纲挈领的意义。在《原道》中，韩愈提出了有名的“道统”说。我们对“道统”的理解，一般关注的是什么样的人物可以被列入传道的序列当中。这确实是一个重要的问题，但更根本的问题其实是，传道者所传的“道”意指的到底是什么？以此为中心，才有了所谓的圣圣相传的“传道序列”。这确实是韩愈的问题意识。他所要彰显的“道”，明显是针对佛老而发，所以，《原道》乃是理解韩愈所捍卫的“儒道”内容的重要文本。
1. 唐代儒家经说当中的儒道会合
要理解韩愈“道”论的独特之处，可以唐代主流的儒家学说为参照系。主流儒家学说以官定的《五经正义》为典范。从《五经正义》看，唐代经说讲论道德仁义乃是综合儒道的。 (91) 最典型的例子当然是《周易正义》采用了以玄解经的王弼注本作为疏解的文本。玄学本身即是儒道会通的产物。而即使是最具儒家特色的礼学，也深受道家学说的浸染。如《礼记·曲礼》云：“太上贵德，其次务施报。”孔颖达疏云：
今谓道者，开通济物之名，万物由之而有，生之不为功，有之不自伐，虚无寂寞，随物推移，则天地所生，微妙不测。圣人能同天地之性，其爱养如此，谓之为道。此则常道，人行大道也。其如此善行为心，于己为得，虽不矜伐，意恒为善，谓之为德。此则劣于道也。既能推恩济养，恻隐矜恤于物，谓之为仁，又劣于德。若其以仁招物，物不从己，征伐刑戮，使人服从，谓之为义，又劣于仁。以义服从，恐其叛散，以礼制约，苟相羁縻，是之谓礼，又劣于义。此是人情小礼，非大礼也。圣人之身，俱包五事，遇可道行道，可德行德，可仁行仁，可义行义，皆随时应物。其实诸事并有，非是有道德之时无仁义，有仁义之时无道德也。此道德以大言之，则天地圣人之功也；以小言之，则凡人之行也。故郑注《周礼》云：“道多才艺，德多善行。”谓于一人之上，外能开通，亦于己为德。 (92)
从这段疏文可以看出，在唐代主流的解经活动当中，以老子为代表的道家学说占据着一个非常重要的位置。这是承袭南北朝义疏学的结果，也是合乎官方意识形态的选择。这体现在两个方面：第一，儒家经典中的重要概念的解释，已经经受了道家学说的洗礼。儒家经说对“道”的理解已经融合了道家“虚无寂寞”的特征，并化用老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第51章）的语句论说之。当然，此种融会儒道的理解在汉代的黄老学说对“道”的论述当中便已开始。但把这种理解引入礼学体系当中，仍能看到道家学说正在进一步地渗透到儒学的解经活动中。第二，在解释儒家经典的时候，必须考虑与道家相关说法是否存在冲突，并且尽量弥缝，力图使之相融而不相碍。如儒家对“道德仁义”价值的肯定，与老子对“道德仁义”作为一个下降序列的理解，二者之间是存在冲突的，解经者努力消融之，既要接纳“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第38章）这一下降序列，又努力不贬损儒家对“道德仁义”价值的肯认。于是《老子》贬斥为“忠信之薄而乱之首”（第38章）的“礼”，疏文解释为“此是人情小礼，非大礼也”。而在圣人层面上，则完全超越“道德仁义”作为下降序列层次堕落的问题，一身而兼会道德仁义，“可道行道，可德行德，可仁行仁，可义行义，皆随时应物”。
可见，兼会儒道，乃至融合儒道佛三教，是隋唐儒学的特点。在官方的解经作品中，解经者也毫不隐晦地表达这一点。与此相对照，才能凸显韩愈《原道》的哲学价值。因为韩愈在那个以“包荒”为潮流的时代里，斩钉截铁地说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。” (93) 而他所提出的“仁与义，为定名；道与德，为虚位” (94) ，显然也是针对主流儒学的“道德仁义”论无法严辨儒道佛之界限这一问题而发的。
2. 《原道》所表达的“道德仁义”
《原道》开宗明义，韩愈对“道德仁义”的理解，显然与他排斥佛老的立场相为表里。《原道》说：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位：故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也；彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义而言之也，一人之私言也。 (95)
在韩愈看来，理解“仁义”比理解“道德”更为根本。“仁与义，为定名”，意思是说“仁”和“义”有比较稳定的含义，其“名”所指之实是能够取得较为普遍的共识的，并且这一共识能够指向儒家的学问品格，那就是：“仁”指的就是“博爱”，“义”指的就是恰当地施行“博爱”。
而“道与德，为虚位”，意思是说“道”和“德”这两个词基本上就像万金油，涂抹在任何一种思想主张上都可以。韩愈敏感地认识到，由于各家各派对这两个词的理解五花八门，以至于它们被滥用到可以装载任何含义。君子可以说自己有道，小人也可以说自己有道；君子可以说自己有德，小人也可以说自己有德。究竟彼之道德与此之道德有何区别？因此，韩愈才会有针对性地提出：“仁义”应该作为理解儒家道德与佛老道德的切口。从这一敏锐的角度去观察，虽然都是在谈“道德”，“由仁义而之焉”与“非毁仁义”，两者判若天渊。
但是如同唐代经学所做的那样，《老子》的“非毁仁义”未必是不能解释的。《老子》所批评的内容可以被解释为堕落了的“仁义”。但无论如何，“仁义”一词所包含的内容，一般人总能首先联想到儒家的主张，并且将此视为“仁义”的常识内容。由对“仁义”的常识性把握出发，“道德”这一虚待的位置便有了“定位”。
那么韩愈所关切的“道”，指向的到底是什么样的具体内容？《原道》中说：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉：其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其当，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。 (96)
韩愈所讲的“道德仁义”，指向的其实是那些非常具体而且日常的内容。这些内容，就是传统儒家所讲的“先王之教”，而“先王之教”，不过就是“先王”引导下的一种有礼法、有秩序的生活方式。这一引导，是多方面、多层次的，立体且丰富。这一引导，从最基础的物质生活的关怀开始，让人们避免寒冷、饥饿、疾病，进而引导他们生活的秩序，饮食、衣服都有一定的节律，父子、君臣、师友等人伦关系都有一定的规范，种种节律与规范，调节着人们生活的方方面面。切近世俗人情，所以“其为道易明，而其为教易行也”。有节律而不失序，以此教法去生活，既能“为己”，也能“为人”，一己之生活顺当而安详，对待他人有爱而公道，个人内心生活和谐而平静，治理天下则使人各得其所。活着的时候得到如分的欲求，死去也能得到如分的仪节之尊严，人神各得其位、各得其所。这就是韩愈所认为的圣圣相传的“道”。“道统”不过是传承如此之“道”的一个圣贤序列而已。
后世所关注的道统观念，其实常常装载着与韩愈的主张不完全一致的内容。韩愈所关注的，其实是儒家的礼法生活。他的视角，其实是从一个有职位的或者至少是应该具有职位的“士大夫”的身位上去看的。这仍颇具汉唐儒学的特点。孔子说的“天下有道”的“道”，不也是这样一种礼法生活吗？
韩愈所言说的，是治理国家、引导万民的方式。道者，导也。他确实不关注形而上的概念思辨，也不那么关注那种精微细致的念虑生活，这是后来宋明理学的重点。所以从理学家的视角出发，一方面他们激赏于韩愈那独立无回、壁立千仞的卫道风骨，韩愈多方面的主张也可以供他们继续发挥，但另一方面，他们仍旧叹息着说他“无功夫”“不知道”。
以程朱为代表，理学家对韩愈的批评主要是两方面。一是批评“博爱之谓仁”见“用”而不见“体”。如二程说：“退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。” (97) 二是批评“道与德，为虚位”有贬低“道”的嫌疑。如程颐直谓之“乱说” (98) 。朱熹为韩愈“仁与义，为定名；道与德，为虚位”的说法做了一定的辩护。他说：“盖仁义礼智是实，此‘道德’字是通上下说，却虚。如有仁之道，义之道，仁之德，义之德，此道德只随仁义上说，是虚位。”但也认为韩愈此说“大要未说到顶上头”，即未把握到“道”最精微的一面。并且朱子也认为《原道》“首句极不是”，“他说得用，又遗了体”。 (99)
从理学家的批评当中可以看出，儒家论“道”的重点已经发生转变。理学不仅要确立“道”的儒家品格，还重新把“道”放回一个至高的理论位置，使之成为统摄其他概念的“道”，那便是“天理”。也可以说，儒学往更精微的方向发展了。但无论如何，韩愈重新争取了儒家对“道”的全方位的话语权，此一开创之功，在宋明新儒学的发展中也是得到了认可的。
3. 《原道》与《论佛骨表》排斥佛老的理路
《原道》排斥佛老的理路主要有三端：经济民生、人伦天常和政治治理。《论佛骨表》接续了上述理路，但由于是有为而发的谏书，所以只针对佛教而论。韩愈对佛老的“治心”问题虽未深入，但也指出正是它们的“治心”之术导致了抛弃治理家国天下之责任的谬果。
《原道》中说：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也！” (100) 这便是从佛、道妨碍经济民生的角度立论的。儒家的圣人之所以值得推崇，也是首先由于他们教导百姓以“相生养之道”。
《论佛骨表》中说：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服。不知君臣之义，父子之情。” (101) 这主要针对佛教而论，佛教乃是外来宗教，与中国的礼仪制度存在差异和冲突。但主张出世，不以人世间的人伦关系为至重，乃是佛、道二教的共同问题。《原道》说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。” (102) 也是这一立论角度，并且进一步把矛头指向了佛、道二教的“治心”之术。
而《论佛骨表》更以历代君主治理天下的历史经验告诫君主崇尚佛教对于政治治理的危害。佛教主出世，然而教众既有肉身，与人世终不能没有干涉，无论是兴建佛寺、广占田地，还是依赖信众及统治者获得衣食，在儒者看来都是妨碍经济的。 (103) 更为要害的是，佛、道二教常有干预政治之事，且此种干预又常有违背儒家治道之处。道教常惑人主以符箓、方术，佛教则以事佛求福之说。这都是二教遭受儒者批评的缘由。
上述排佛理路也并非韩愈先发，唐士大夫反佛者，代有其人，他们的反佛思路也与韩愈大同小异，如武后时狄仁杰上疏谏止造像，即以妨害政事、民生及人伦为言，睿宗时辛替否上疏也有类似说辞。 (104) 而韩愈反佛之所以影响深远，除了他慷慨无畏的动人气概，也是由于恰逢唐代政治、经济已不堪佛教势力的重负之时 (105) ，故能一呼百应。
韩愈排斥佛老的理路都是近于人情而切中现实要害的，后来也成为理学排斥佛老根据的一部分。如二程批评佛教说“吾所攻，其迹耳” (106) ，强调从佛教的行迹上去判断其是非，便与韩愈相近。二程甚至激烈地说，《传灯录》所载千七百人无一人见道：“果有一人见得圣人‘朝闻道夕死可矣’与曾子易箦之理，临死须寻一尺布帛裹头而死，必不肯削发胡服而终。是诚无一人达者。” (107) 但二程更进一步指出，从在外之“行迹”的是非可以判断其在内之“心性”是否通达。所以二程又说：“禅者曰：‘此迹也，何不论其心？’曰：‘心迹一也，岂有迹非二心是者也？’”⑥从内外一如的高度去评判三教，更为鞭辟入里了。
（二） 《原性》之“性三品”说
韩愈极为推尊孟子，《原道》中叙述“传道序列”，称“轲之死，不得其传焉” (108) ，但韩之尊孟，取其尊孔子、倡王道、辟杨墨，可以说，在政治哲学之大端趋向上，韩与孟是一致的。而孟子之心性论及修养工夫论，对韩愈似乎影响不大。韩愈论性有自成一格的“性三品”说，论修养工夫则甚粗，只是不违儒学之矩矱而已。
《原性》说：
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。
曰何也？曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。
孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶；皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。……故曰：三子之言性也，举其中而遗其上下者也；得其一而失其二者也。曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。 (109)
韩愈对性、情做了区别，但也只是在常识意义上而已。韩愈讲“性三品”，自谓与孔子“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）的主张相符，其立论的侧重点仍在于政治教化的角度上。董仲舒云“名性者，中民之性” (110) ，实亦将人性分为三品，且亦从教化的角度立论，然以“中民之性”为教化之重点。在韩愈，则三品之性皆有教化之理，比仲舒所言较为周密。但其所谓的三品之性不可转移，自为理学家所否定。如程颐说：“孔子谓‘上智与下愚不移’，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。” (111) 便是否认有始终不能为善之人。若谓人性之品不可移，则中下之品皆有推诿不学之可能，从修养工夫的角度论性，其精微之意更深一层。
（三） 《原人》之“一体”意义
韩愈《原人》文云：
形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其两间，夷狄禽兽皆人也。
曰：然则吾谓禽兽人，可乎？曰：非也。指山而问焉，曰：山乎？曰：山，可也；山有草木禽兽，皆举之矣。指山之一草而问焉，曰：山乎？曰：山，则不可。
天道乱，而日月星辰不得其行；地道乱，而草木山川不得其平；人道乱，而夷狄禽兽不得其情。天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也；主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远。 (112)
“形于上”“形于下”，“形”只是形体之形，非宋明儒“形上”“形下”的道器之分。日月星辰是天上的形体，总名为天；草木山川是地上的形体，总名为地；降生在天地之间的有知觉之物（有灵之物），包括夷狄禽兽和人，总名为人。
“人”之名可以包含夷狄禽兽，却不能以“禽兽”之名称呼包括人类在内的有灵之物。就像“山”之名包含山上的草木鸟兽，而山上的一棵草却不可以叫做“山”一样。
天道、地道、人道，乃指天、地、人的常态。若此常态发生了变乱，日月星辰、草木山川、夷狄禽兽都相应不得其常。天是日月星辰的主导者，地是草木山川的主导者，人是夷狄禽兽的主导者，作为主导者而暴虐之，并不是主导之道。所以圣人对于夷狄禽兽是一视同仁的，厚待近的，但也涵盖远的。
韩愈认为天、地、人可以涵盖日月星辰、草木山川、夷狄禽兽，其思想上的根据在于天、地、人是日月星辰、草木山川、夷狄禽兽之“主”。“主”应理解为“主导”，因为“主”的主要作用在于顺着天地万物的常态疏导其秩序，而不是以强制弱，硬生生地宰制万物为我所用，所以作为主导者而暴虐万物，是不得主导之道的。人为夷狄禽兽之主，乃是要以人道疏导夷狄禽兽的情欲，使夷狄禽兽各得其所。夷狄禽兽并非作为人之实用工具而为人所宰制，因而人并无暴虐夷狄禽兽的权力。
“夷狄禽兽皆人也”，这已蕴含着人要为夷狄禽兽负责的一体之义。由此更进一步，宋明儒推重“夫人者，天地之心” (113) ，也可以说天地万物皆人也，不仅仅夷狄禽兽而已，如此便可到“仁者以天地万物为一体”（程颢语）的高度了。而“圣人一视而同仁，笃近而举远”，既包含了人与夷狄禽兽的一体之义，又指出其差等之序，有所轻重厚薄。因此《韩昌黎文集校注》引徐敬思言曰：“此文已为西铭开端发钥。一视同仁，理一也；笃近举远，分殊也。推其道，欲使夷狄禽兽皆得其情。其言仁体，广大之至，直与覆载同量。” (114) 此话不无道理。也可见韩子《原人》一篇，上承孔孟儒学仁民爱物之精义，下启宋明理学民胞物与、仁者与万物同体之学，其为宋明儒所推尊，也就顺理成章了。
（四） 《原毁》之修养论与《原鬼》之鬼神论
从《原毁》一文看，韩愈在修养工夫论方面并无太多独特的地方，不过是发挥先秦儒家“躬自厚而薄责于人”的主张而已。但从他认为舜和周公为常人效法的圣人典范来看，韩愈的思想颇具唐人道德与才能兼重的特征。舜的特点是“仁义人”，即是道德典范，周公的特点是“多才与艺人”，即是具备极高的治国才能的典范。因此常人的自修，应该包括这两个方面。《原毁》又提出“事修而谤兴，德高而毁来”，“毁”即诽谤，诽谤之兴，由于“怠与忌”，大概是自况之辞。 (115) 除《原毁》外，韩愈还有一篇令人称道的《五箴》。《五箴》从“游”“言”“行”“好恶”“知名”五面自我针砭，可谓勇于讼过之典范。《五箴》之序云“聪明不及于前时，道德日负于初心” (116) ，朱子晚年屡屡引用为自箴之辞。
而《原鬼》所表达的思想，大体上属于儒家“神道设教”的范围。鬼无声、无形、无气，此乃“鬼之常”，但人若有违天逆伦之行为，鬼则能凭借形声为祸于人。这种主张不过亦是汉唐“天人感应”之说的一种表现，与宋明理学论“鬼神者，二气之良能也” (117) 相比，自然显得粗疏了。所以朱熹说：“韩文公《原鬼》，不知鬼神之本，只是在外说个影子。” (118)