“万法唯识”说与三时判教
“万法唯识”一般被视做法相唯识宗的核心命题，就其字面言，这是说一切事物无非都是心识的变现。虽如此解读并无大碍，然若要准确把握其含义，尚需一些具体的分疏。
一、 五位百法与唯识略义
先述“法”。在原始佛典中，“法”诚然可以泛指一切事物，比如十二处中作为意根之对象的法处，即是指意识到的一切事物，不过，唯识学接续的乃是阿毗达磨的学统，在阿毗达磨中，“法”通常被释以“轨”“持”二义。“持”即任持，意即“法”能任持独立不变的自性。“轨”即“轨范”，意即以此不变的自性作为“轨范”，而使人对此物事产生相应的理解，这一意义上的“法”是指那些从复杂的缘起之流中分析出来的具有单一固定本质内涵的实体，它与一般所说的事物还是有所区别的。比如，桌子就不是“法”，构成桌子的诸如颜色、形状、硬度等等才是“法”，后者作为“法”本身“三世实有”，在一定的因缘条件下，这些住于未来位的“法”刹那起用，入于现在位，就产生了桌子这一现象，此作用刹那即灭，桌子的现象消失，而那些不变的“法”则落入过去位。虽然唯识学者并不承认“法”的绝对真实性，亦即它不是有部所说的“胜义有”，但在“世俗有”的意义上还是批判性地接纳了“法”的界说及其分类体系。如此，“法”的数目是有限的，因为一切事物通过分析都可以被还原到那些有限量的“法”上来予以说明，也就是说，其实并没有万法，唯识学者只认可百法，此百法分为五类，是即“五位百法”。
五位百法的第一、二类是心法、心所法。在阿毗达磨传统中，全部的心理作用被予以机械地分割，其中抽象意义上的主体被称为“心法”或曰“心王”，这在有部就是眼等六识，在唯识学中就是八识，而其余具体的心理状态或心理属性则被称为“心所”，如《成唯识论》云：“恒依心起、与心相应、系属于心，故名心所。如属我物，立我所名。” (38) 心所系属于心王，其生起要依于心王而不能独自发生作用，另一方面，心王虽是抽象意义上的主体，然要表现为各种具体的心理状态，也必须和若干心所共同发挥作用，这种心与心所的交互共生关系，即被称为“相应”。心法共八种，即眼等八识，心所法则有五十一种，又可分为六位：一、遍行心所，指的是周遍于一切心法而与之相应俱起的心所，任一心法都必与此类心所相应方能生起，这包括触、作意、受、想、思五种。二、别境心所，指的是只有当缘于各自相应的事境时才能生起的心所，比如唯有对于所乐之境，才能有希求之心即“欲”这一心所的生起，而非于一切所缘境均欲求之，这包括欲、胜解、念、定、慧五种。三、善心所，指的是其性善、唯与善心俱起的心所，这包括信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害十一种。四、烦恼心所，“烦是扰义，恼是乱义。扰乱有情，故名烦恼” (39) ，此类心所为一切烦恼根本，故亦名“本惑”，包括贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六种，其中恶见又可进一步开立为萨迦耶见（即身见）、边执见、见取、戒禁取、邪见等五见。五、随烦恼心所，此类心所皆随烦恼心所而起，为根本烦恼之分位或等流，故亦名“随惑”，共二十种，分为三类。一是小随烦恼，行相粗猛，互不相应，唯各别生起，这包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍十种，按《成唯识论》，此小随烦恼唯与第六意识相应；二是中随烦恼，能遍于一切不善心中生起，这包括无惭、无愧二种；三是大随烦恼，能遍于一切染心、即一切不善心与有覆无记心中生起，这包括掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知八种。六、不定心所，此类心所善、染性等皆不决定，故曰“不定”，这包括悔（或作“恶作”）、睡眠、寻、伺四种。
五位百法的第三类是色法。色者，质碍之义，即其占有一定的空间，也就是一般所说的物质性存在。色法包括前五识所依之五根、所缘之五境，另外加上第六意识所缘之法处所摄色，共十一种。
第四类是心不相应行法。五蕴中以行蕴所摄范围最广，除受、想外其余心所皆属行蕴，不过，这是行蕴中与心相应的一分，正所谓“心相应行”，此外还有与心不相应者，它们是色心诸位的分位，如时间、空间、数量等。于五位百法中，前者已被摄入心所法中，后者则需另开一类，是即“心不相应行法”。这具体包括得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性，共二十四种。值得一提的是，唯识学者认为心不相应行法仅是色心诸法上的分位假法，并非离色心诸法外别有实自体存在，这与有部是截然不同的。
以上心法八、心所法五十一、色法十一、心不相应行法二十四，总计九十四法，皆是有为法，第五类则是无为法，共六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。此中实则唯有一真如无为，前五无为皆依真如无为而假立。
关于五位百法的具体内涵，唯识诸论均有详尽探讨，限于篇幅，这里就不再展开了。需要指出的是，时人每每指责唯识学之法相过于繁琐，这实际上是由于这一话语/分类体系无法为我们先入为主的常识所兼容。或者应当如此来理解语言与世界的同构性，即，正是语言作用于世界从而赋予世界以秩序。因此我们对于世界的分类、对于其相似性与差异性的认知，只是我们自身语言结构的映射，并不具有我们自以为是的合法性。就此而言，佛家的话语系统恰恰是从根本上摧毁了我们习常用来把握事物之种种秩序的当然场基，给出了对事物予以归并与区分的另一种可能。
次述“唯识”。唯识的梵文为Vijñaptimtrat（毗若底摩怛刺多），vijñapti（毗若底）是由vi⁃√jña（分别而知）的使役式vijñapayati（使知）的过去被动分词vijñapta（使被知的）转换成的名词， (40) 因而其本义应是“使被知道”（making known），它与一般所说心意识之“识”，即同样出自vi⁃√jña再加上表作用的词尾⁃ana所成之名词vijñana（毗若南）是有所区别的，如何来诠解vijñapti之语义，从根本上牵涉到对唯识古、今学的整体理论定位，此处不拟展开。 (41) 玄奘则是将vijñapti译为“了别”，即心识（vijñana）的认知作用，这体现了奘门学者对“唯识”的一种独特理解。基于佛家缘起论的基本立场，心识固然不能被视做一自体自足的心灵实体，它只是具体存在于对境相的认知作用中，不过，即便是如此理解“唯识”，其唯心色彩还是非常强烈的，也就是说，它实际上还是在能所二分的架构下指认了能识相对于所识（或者说心识相对于境相）的根源性地位，因此窥基对“唯识”的解读就是：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。” (42)
经过上述分疏，我们最后再来看“万法唯识”。近代学者曾就法相与唯识的分宗问题有过激烈争论，印顺法师“从全体佛教的立场”指出：“凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识。” (43) 此说或最为的当。所谓法相，即法的自相、共相等，对此的探究乃是阿毗达磨的主题，因此法相不必归结为唯识，如有部者是，反之，唯识必基于法相，是就法相进一步掘发其存在的依据，从而最终以心识来统摄一切法相。由此可见，要成立万法唯识，实际上无非是将五位百法摄归心识，因为如上述，唯识学者批判性地接续了阿毗达磨的学统，认为经过分析，五位百法即可穷尽宇宙万有。职是之故，《成唯识论》有云：
故唯识言有深意趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。 (44)
五位百法中，心法是识之自相，心所法是识之相应，色法是心、心所法所变之相分，心不相应行法是前三者之分位，无为法是前四类有为法之真如实性，因此心所法、色法、心不相应行法、无为法虽不即是识，然都不离识而存在，就此而言，可称之为“唯识”。“唯识”所要遮破的，是凡夫等妄执五位百法可以离识而独存。可见，“唯识”之“唯”，乃不离之义，“唯言为遮离识实物，非不离识心所法等” (45) ，万法唯识，其确切的含义则是，能赅摄宇宙万有的五位百法皆不离能了之识，这是法相唯识宗对唯识的一个独特理解。
二、 三时与八宗
以判教的方式来安排佛陀一代时教，汤用彤先生所说“时味说教，自夸承续道统” (46) ，是宗派成立的必要条件之一，此点法相唯识宗亦概莫能外。与天台、华严诸家不同，唯识宗的判教相对而言较少发挥，主要是依据《解深密经·无自性相品》 (47) ，以三时判教：第一时有教，谓佛陀于鹿野苑等处为发趣声闻乘者转四谛法轮，说《阿含》等经，令其明法有我无，破于我执；第二时空教，谓佛陀于灵鹫山等处为发趣修大乘者说《般若》等经，密义言诸法皆空，令其破于法执，回小向大；第三时非空非有之中道教，初时说有，尚未明言何者为有，第二时说空，亦尚未明言何者为空，是皆为隐密说，故为不了义教，第三时则普为发趣一切乘者显了说有、显了说空，有为、无为名之为有，我及我所名之为空，有者依他、圆成二性，空者遍计所执性，如此显了开示空有之真实，令离或有或无之边执，故为中道了义之教，是即《华严》《深密》《法华》等经。
这里需要指出的有两点。其一，依唯识学者之见，“诸教本无差别，由机不同，遂分大小、顿渐之教” (48) ，就教法本身言，如一雨普润，实则无别，只是针对众生根机的不同，才有或隐或显的差异，即，或隐空显有，或隐有显空，或空有双显，遂成三时。由于众生有五种种姓，实际上亦只是针对回小向大而渐次入道的不定姓人，即所谓渐悟菩萨（此顿、渐之别非禅宗所言者）才成立三时，若是唯具菩萨种姓的顿悟菩萨，大不由小起，无须如前者先除人执、次除法执，随闻何教，皆能悟得人、法二空之理，双遣人、法二执，故唯有一时。至于决定声闻无回小向大之可能，自然亦无三时可言。
其二，关于三时之“时”，“此有二义，一约前后，二约义类” (49) 。“约前后”是指依佛陀说法的时间顺序来划分三时，据奘门相传，真谛在《解节经疏》中即如是判三时，其谓佛陀初成道至成道后七年说第一时有教，成道后八年至三十八年说第二时空教，成道后三十九年至临涅槃说第三时非空非有教。 (50) 在奘门学者看来，这种对三时的机械配置必然带来诸多问题，如佛陀成道后第二七日即说《华严》，《华严》岂是第一时？临涅槃方说《遗教经》，《遗教经》又岂是第三时？因此三时乃就义理而言，一代时教中凡隐空说有的，皆属第一时有教；凡隐有说空的，皆属第二时空教；凡双显空有的，皆属第三时非空非有中道教。如《华严》虽在初说，以其义同第三时，故为第三时摄；《遗教经》虽在后说，以其义同第一时，故仍为第一时摄。概言之，“言三时所说教者，约义浅深广略义说，非约年岁日月前后说三时也” (51) ，若真谛“将教就时”则非，当以“将时就教”为正。 (52)
约众生根机不同，教法有三时之别，若就诸家所宗浅深为次，则宗乃有八：一、我法俱有宗，谓犊子部及由其分化之正量等四部，说我法二种俱有；二、有法无我宗，谓有部等，说法体三世实有，补特伽罗我实无；三、法无去来宗，谓大众部及法藏部、饮光部、化地部本计等，说有现在及无为法，过去、未来，体用皆无；四、现通假实宗，谓说假部等，说无过去、未来法，现在世诸法，亦唯蕴为实，界、处皆假；五、俗妄真实宗，谓说出世部，说世间法皆假，以虚妄故，唯出世法实，非虚妄故；六、诸法但名宗，谓一说部，说一切世、出世法，但是假名，都无体故；七、胜义皆空宗，谓《般若》等经及《中》《百》等论，以二谛立教，说一切法世俗谛可有，胜义谛皆空，清辨等以之为了义；八、应理圆实宗，谓《华严》《深密》等经及唯识教，说一切法非空非有，得会中道，故此宗圆妙无阙，最为殊胜。上述八宗中，前六宗摄小乘二十部派，而以对空、有之解执的浅深次第分列为六，后二宗即大乘空、有二宗，故八宗实际上是从学理开展的逻辑层面对全体佛法的判释。其后贤首更立十宗，即基于慈恩八宗而推演之，特别是前六宗，基本就是照搬慈恩的说法。