“道至无而生天地”
“道”是老子“五千言”中的最高范畴。在《道德经》中，老子曾用“无名”“无”“一”“希”“夷”“微”“大”“无物之象”“无状之状”和“法自然”等来形容“道”作为世界本体的特性，以“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”（第21章）来说明“道”的存在不虚，还以“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第42章）来说明“道”与阴阳、天地和万物的关系。后来，道教理论家们以此为基础，构筑道教理论的本体论和世界观。以标榜“五千言”为“道法”之宗旨的吴筠，则自觉地继承了这一思想传统。
吴筠指出：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内。浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察，而大明垂光。至静无心，而品物有方。混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必亏。生生成成，今古不移，此之谓道也。” (11) 作为本体之“道”，是无形、无声而又不可察知的。因此，他特别强调“道贵无名” (12) ，并以“其大无外，其微无内”来说明“道”是至大与至小的统一，认为“道包亿万之数而不为大，贯秋毫之末而不为小” (13) 。也就是说，道体至大，无所不包。同时，又是至小，无物不含有。
他还积极发展“五千言”中关于“道”是混成、无为之体，玄妙之宗的思想。他说：“夫道者，无为之理体，玄妙之本宗，自然之母，虚无之祖。高乎盖天，深乎包地。与天地为元，与万物为本。将欲比并，无物能等。意欲测量，无处而思。于混成之中为先，不见其前。毫厘之内为末，不见其后。一人存之不闻有余，天地存之不闻不足。旷旷荡荡，渺渺漭漭。” (14) 可见，吴筠把“道”看做盖天包地、无为而玄妙、测量而不可得的宇宙本体。在这里，他特别指出了“道”不可闻见、不可思议的特性，反映出其“道”本体论是一种不可知论。同时，由于他强调“道”是“混成”“无为”的，又是“旷旷荡荡、渺渺汉汉”的“玄妙”之“宗”，因而又表现出鲜明的宗教神秘主义思想特征。
为了说明天、地、人和世界万物的形成过程，吴筠大肆发挥《道德经》中“有生于无”和“道法自然”的观点，明确指出：“大道之要，玄妙之机，莫不归于虚无者矣。虚无者，莫不归于自然矣。自然者，则不知（其）然而然矣。是以，自然生虚无。虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物。万物剖氤氲一炁而生矣。故天得一自然清，地得一自然宁，长而久也。” (15) 如果用图式来表示，世界的发生过程即是：
自然→虚无→大道→氤氲→天地→万物（包括人）
在这个图式中，“大道→氤氲→天地→万物（包括人）”这一部分，与上面他把“道”作为宇宙万物的本体、根源和老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论并无什么区别。问题在于，“自然→虚无→大道”是指什么呢？难道是说，在“大道”之前，还有个比“道”更根本的本体“虚无”，在“虚无”之上还有个比“虚无”更根本的本体“自然”吗？如果在“大道”之上有个更根本的“虚无”、在“虚无”之上有个更根本的“自然”，那么，又如何理解上面所提到的“夫道者……自然之母，虚无之祖”呢？这不是明显的前后矛盾吗？更何况唐初著名佛教僧侣法琳等人就曾猛烈抨击“五千言”中的“道法自然”论，攻击道教之“道”并不是最高范畴，从而极力贬低道教，难道中唐时期的著名道教理论家和排佛之士，面对佛教徒的攻讦，不是自觉地迎接来自佛门的挑战，积极推进道教理论发展，而是自陷迷途吗？事实上，面对来自佛门的攻讦，吴筠在如何处理“道”与“自然”“虚无”之间的关系问题上，态度是很鲜明的。
首先，他主张应当从“有”与“无”的关系中来把握“道”，坚决反对“贵无以贱有”或“取有以遗无”等割裂“有”与“无”的机械论做法，明确指出“有”从“无”生成，“无”因“有”而显明，“有”是“无”的作用，“无”是“有”的“资本”，“有”与“无”一体，“混同”不二。他说：
夫道，无为无形，有情有信。……世情谓道体玄虚，则贵无而贱有。人资器质，则取有而遗无。庸知有自无而生，无因有而明，有无混同，然后为至。故空寂玄寥，大道无象之象也。两仪三辰，大道有象之象也。若但以虚极为妙，不应以吐纳元气、流阴阳、生天地、运日月也。故有以无为用，无以有为资，是以覆载长存，真圣不灭。 (16)
又说：
夫道至虚极也，而含神运气，自无而有。故空洞杳冥者，大道无形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存。 (17)
“有”和“无”是指“大道”所固有的两种不同的存在方式。“无”指“道”处于“空寂玄寥”的“虚极”状态，是“无形之形”“无象之象”。而“有”则指“道”处于与具体形象合一的呈现状态，是“有形之形”“有象之象”。既不能把“道”仅仅理解为“虚极”之“无”，也不能把“道”片面地理解为“混物”之“有”，而应当把“道”看做“有”与“无”的统一。“无”是“道”的最原始的本真状态，“有”是“道”运作之后所呈现的状态。“无”并不是虚幻无实的不存在，而是一种真实的本体存在。本真状态的“道”是不可名状的，因为它是看不见、摸不着和无法测量的，唯有通过呈现状态的“有”来显现其客观存在性，才能为一般人所感知。因此，“有”与“无”并不是截然不同的两个东西，而是相互“资用”、“混同”为一的“道”本身。既然“无”只是“道”所存在着的一种状态，那么，“虚无生大道”或“虚无→大道”，实际上是指“道”从“无”的本真状态运作至“有”的呈现状态，即从“无”之“道”运作至“有”之“道”，而不是指在“大道”之外，另有个什么“虚无”的本体。“虚无生大道”，不过是指“道”从“无”至“有”而自生和自我呈现而已。
其次，他主张以“道生德成”来把握“道”，从而把“自然”看做“生成者”“出无入有”“莫究其朕”的常态。
“道生”“德畜”是《道德经》中的一个基本观点。老子认为，物之形状，来源于“道”的生成、“德”的畜养，因而万物未有不尊崇“道”与贵重“德”的。尊“道”贵“德”，“夫莫之命而常自然”（第51章）。对于万物来说，“道”生出它们、抚养它们、长成它们、培育它们、成就它们、成熟它们，覆盖保护着它们。“道”生育万物而不据为己有，施恩泽于万物而不求其报德，长成万物而不宰制以自利。吴筠以此为出发点，把“五千言”中的“德畜”“物形”“势成”都归结为“德成”，以“通生”释“道”体、“畜成”释“德”用，试图在唐初重玄学道论的基础上来推进道教理论。他说：
德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师。幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功。惠加无极，百姓不知赖其力。此之谓德也。然则，通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉。……生者不知其始，成者不见其终。探奥索隐，莫窥其宗。入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也。 (18)
以“通生”释“道”体，说明吴筠自觉接受了隋代和初唐以来的道教重玄学的道体论思想的影响。在吴筠看来，宇宙间一切物质性的和精神性的东西，莫不由“道”发生，由“德”成遂。这一发生与成遂的运动过程，是无始无终、不可窥见的，只知道它是出无入有，而不知道其生成变化的轨迹，这就是“自然”，实即莫知其所以然而然。而这个“自然”，就是道生德成的常态，天地万物的纲纪。可见，“自然”并不是个什么本体性的东西，而是道生德成的一种不知其然而然的状态。就其作为“道”的一种状态和不可知的特性而言，“自然”与“虚无”并没有什么两样。然而，“虚无”是就“道”的寂静状态而言，而“自然”是就“道”的发生状态而言。吴筠之所以把“自然”放到“虚无”之前，提出“自然生虚无”或“自然一虚无”，无非是说明“道”的终极和初始存在状态不是虚寂不动的，而是生生不息的。这实际上是把道体与运动联系在一起，从而避免了佛教徒对道体如何从至寂运作创生天地万物的诘难。
第三，为了更进一步地说明“道”与“自然”“虚无”的关系，吴筠还从阴阳之元气的角度来阐发其“真一运神，元气自化”“真精自然，寂默无为”的观点。
吴筠指出：
太虚之先，寂寥何有？至精感激，而真一生焉。真一运神，而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察。氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气，浮而为天，浊滞烦昧之气，积而为地。平和柔顺之气，结而为人伦。错谬刚戾之气，散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。既涉化机，迁变罔穷。然则，生天地人物之形者，元气也。授天地人物之灵者，神明也。故乾坤统天地，精魂御人物。气有阴阳之革，神无寒暑之变。虽群动纠纷，不可胜纪，灭而复生，终而复始。道德之体，神明之心，感应不穷，未尝疲于动用之境矣。 (19)
天地不能自有，有天地者太极。太极不能自运，运太极者真精。真精自然，惟神惟明，实曰虚皇。高居九清，乃司玄化，总御万灵，乾以之动，坤以之宁。寂默无为，群方用成。空洞之前，至虚靡测。元和澄正，自此而植。神真独化，匪惟巨亿，仰隶至尊，咸有所职。丹台瑶林，以游以息。云浆霞馔，以饮以食。其动非心，其翔非翼。听不以耳，闻乎无穷。视不以目，察乎无极。此皆无祖无宗，不始不终，含和蕴慈，悯俗哀蒙。清浊体异，真凡莫同。降气分光，聿生人中。贤明博达，周济为功。为君为长，俾物咸通。 (20)
从上面这些话中，我们不难看到，“太极”即元气，促使元气自化的，是“真精”。“真精”的特性是“自然”。“神明”即是“真精自然”特性的表现。这个“自然”的“真精”，就是“虚皇”。这个“虚皇”高居九清之上，司玄化，总御万灵，天地因之而动、静，虚寂无为，至虚不可测知。但是，它自身能“听不以耳，闻乎无穷。视不以目，察乎无极”，“降气分光，聿生人中”。事实上，这个“真精”“真一”或“神明”，即“自然”、“虚皇”、“至虚”（“虚无”），也即是“道”。不过，它不是纯然的“自然之道”，而是精神化的至道。这无疑显示出吴筠的道体论具有鲜明的神学色彩。他所说的“气有阴阳之革”，不过是说明众生万物有终始。而“神无寒暑之变”，则是为了说明道无终始而永恒存在。这实际上与初唐成玄英、王玄览等人的道物观是完全一致的。
因此，从根本上讲，吴筠是自觉地继承了老子的道本论思想，并力图将道教神学化，从而改造成为其道教神学的理论基础。应该说，吴筠在阐述其“道至无而生天地”的道教神学本体论和世界观时，不仅自觉地回应了初唐佛教学者对道教理论基础的攻击，更明确和更深入地探讨了道教神学的基本理论问题，而且也自觉地超越初唐时期道教重玄学家们通过吸佛论道来回避佛门攻讦的被动局面，对于中国古代道教神学基本理论的完善和发展做出了重要贡献。