南宗对“坐禅”批判的意味
中国禅宗史上对“坐禅”的批判主要都保留在南宗有关的资料中。南宗禅经常表现出对“坐禅”的批判，这给人一种印象，好像南宗禅要彻底否定“坐禅”的传统，把“坐禅”与悟道完全对立起来。著名的例子就是《祖堂集》《景德传灯录》在“怀让传”中都记载了的磨砖不能成镜的故事，其中提到“坐禅岂得成佛”“汝若坐佛，却是杀佛”及“不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅”的看法，这完全否定了禅坐的意义。 (91) 胡适、柳田圣山等学者也都是根据这些说法而认定，洪州一系对禅坐传统一概加以否定。这种意见对禅史研究产生了相当深远的影响。我们需要对此问题做进一步的分析。南宗对“坐禅”，特别是北宗禅坐传统的批判究竟要传达什么？我们并不能泛泛把他们对“坐禅”的批判简单解读为对“坐禅”的全盘否弃。
首先，南宗对“坐禅”的批判多少含有宗派主义的意味。就是说，南宗门下对于“坐禅”的批判，多是有所针对地指向北宗禅法的传统，这里有禅法思想的分歧，也有争正统的意味。特别是当南宗门下将论“坐禅”与法系传承和对北宗修法的评论联系起来的时候。从敦煌本《坛经》到神会论禅坐，都明显是在与北宗相区隔的脉络里来讲的。如《坛经》重新定义其禅定的概念，正是在批判北宗禅法“看心看净”的前提下进行的。 (92) 神会对“看心看净”的批判，更是锋芒毕露地表示了对北宗合法性的质疑。神会之所以被一些学者称为南禅的“布道家”（evangelist） (93) ，而不是一般意义上的禅师，就在于他的禅学论述中充满了宗教派系的修辞。他书写“菩提达摩南宗定是非论”本来就是一场有策略地针对北宗而做的批判行动。从思想上来说，他最重要的批判对象就是北宗的“坐禅”观念，这些都明显充满了争正统的意味。 (94) 如他批评秀禅师门下二十余人“说禅教人，并无传授付嘱，得说只没说” (95) ，就在表明，北宗的传承不在正统谱系的安排之中，于是其所传一切禅坐的教导也都是不合法的。
我们必须意识到，南宗对于北宗禅坐传统的批判显然包含了派系之间的权力斗争。佛尔在分析初期禅宗内部对“一行三昧”的不同解释时，也特别阐明了禅宗不同派系之间是如何围绕着对“一行三昧”观念的解释，进行追求“正统性”的斗争和教理“交换”的。他发现，作为禅宗内部的冲突场域，其中每一个派系都试图在其追求正统性和权力的全面斗争中胜过其他派系。 (96) 美国禅史学家普斯基（Mario Poceski）与日本禅学史家椎名宏雄也注意到，从牛头宗到慧能、神会对“坐禅”思想的批判中，都包含了刻意与北宗相区分而建立自宗宗教身份（religious identity）的企图。 (97) 于是，对南宗禅史的论述，特别是有关牛头、神会、洪州禅所表现出来的批判“坐禅”的说辞，都有必要进行谱系学的考察，以照查其中所蕴含的对抗北宗的策略。如牛头宗对禅坐的批判表面看是在讲高卧放任，反对一切形式的“坐禅”，而实际上牛头的修证观也还是重视山居坐禅的。 (98) 又如洪州门风都被南宗灯史塑造为无证无修的一类，对“坐禅”也有极端的批评。而实际上，洪州宗也并不一味地反对禅坐，他们对禅坐的批判乃是有针对性地指向形式主义和寂静主义的一流。有学者研究发现，洪州门下有关“坐禅”入定的记录也不少，作为入道的方便，他们对“坐禅”是给予肯定的。 (99)
另外，北宗灯史所记东山门下的禅坐也不只有寂静主义的一流，如道信的“一行三昧”显然是重于禅坐的方便，但《楞伽师资记》并没有把他的禅法叙述单一地局限在静坐的形式里，而意识到禅要体现在日常生活的施为运作之间。《楞伽师资记》记录他的“一行三昧”时就提到：“举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。” (100) 这表示北宗门下对于道信“一行三昧”的认识，已经超出了“常坐三昧”范畴，走向涵盖生活中的所有行为。 (101) 这一点，弘忍的《修心要论》也讲得很清楚，他一面主张“坐禅”对初入道学的必要性，一面也提到“守心”并不限于“坐禅”，而是要“但于行住坐卧，恒常凝然守本净心”。他甚至说到真心的证入是“不索束修”的。 (102) 这些思想都是后来南宗禅所特别加以提倡和发挥的方面。
其次，法统的斗争是一种分析禅史的有力工具，但也不能完全代替南北禅在“坐禅”观念上的思想分歧。我们必须承认，从禅宗思想传统的内部来看，南宗对“坐禅”的批判究竟表示了他们与北宗不同的意见。很可能东山法门的禅法是在神秀门下才对这一初入道的方便做了过度引申，以至于把“坐禅”理解为禅法之全体，一味求静，隔绝了与日常行为的关联，才引起南宗门下的激烈反抗。
慧能以来南宗禅对北宗禅所说“坐禅”方式的批判，并不能够简单理解为对禅坐的否定，而应在把禅坐从对外相的注意或形式主义的执着引向到心法上面来理解。他们认为只拘泥于坐的形式来论究禅法，乃是一种小禅小定。正如宋代禅史学家契嵩所说，《坛经》之定乃“尊大定也”。 (103)
“大定”包含两个方面内容。一是对禅定作心法上的定义。就是说，禅定的意义并不局限在形式上的“坐禅”入定，而是指内在心念上的道境。敦煌本《坛经》对“坐禅”的解释就非常明确地指明了这点：“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。” (104) 同样，神会“说禅不教人坐”也并不是一味反对“坐禅”，只是他对大定“宴坐”有这样的解说：“坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。” (105)
另一方面，“大定”也表示禅定不限于“坐”的形式，而是要融入日常生活的一切施为运作当中，去保持不起念。这其实是一种更高难度的“坐禅”。敦煌本《坛经》有一段专门批评北宗“看心看净”一流的禅坐方式，其中就特别提到坐禅“亦不言不动” (106) ，后来南宗的门徒都有从这一面来理解慧能禅坐的。《祖堂集》卷三“智策和尚传”中就把六祖禅解释为“禅性无住，离诸禅寂” (107) 。《景德传灯录》卷五“慧能传”中也说到“居禅定而不寂” (108) 。神会对北宗禅的批判更有意味。对戒、定、慧三学来说，他认为戒、慧两学尚可有所方便，即“要藉有作戒、有作慧，显无作戒、慧”。在这里他承认有某种有作和次第的存在。但对于禅定的部分，他完全否认有这样一种方便。他指出有作定即是有念，“看心看净”就属于这样刻意的一流。所以“若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应”。北宗的“住心看净”就是有作意的“凝心入定”，神会认为这种一味重于静寂的禅定不仅把静与动分成两橛，而且坐定的时候也不是真定，而是“堕无记空”；“出定以后”就“起心分别一切世间有为”，陷于妄心。神会提出，真正大乘佛教所说的“宴坐”是“但一切时中见无念，不见身相，名为正定”。 (109) 这显然是要把动禅的观念带进来。
这些都反映了南宗灯史对禅坐一流偏于寂静主义的批判。南宗学人担心，如果禅坐只限于身体上的寂然不动，那还并不是禅的高远意境。可以说，南宗对于“坐禅”的批判，旨在把印度禅坐传统中一味强调的静禅引向动禅——一种活泼泼的生活禅，这也正是禅宗思想中国化的一种重要的象征。
(1) 可以参考小林圆照『禅における一行三昧の意义』（印仏研9-1，1961）；平井俊栄『一行三昧と空
思想』（曹洞宗紀要3，1971）。而最重要的研究是佛尔（Bernard Faure）所作“The Concept of One⁃Practice Samadhi in Early Ch’an”一文，文载Peter N.Gregory主编之Traditions of Meditation in Chinese Buddhism，Honolulu：University of Hawaii Press，1986，pp. 99-128.
(2) 《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，《大正藏》第8卷，第731页。又，佛尔认为《文殊般若经》的“一行三昧”重于形上学和本体论方面的说明，而不是修行方法，这一看法值得商榷，见“The Concept of One⁃Practice Samadhi in Early Ch’an”一文。
(3) 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷，第582页。
(4) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1287页。关于道信“一行三昧”与《起信论》的关联，从道信阐释“一行三昧”时提到“本觉”这一概念来看，就更能够证明这一点。
(5) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1290页。
(6) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第33页。
(7) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第73页。
(8) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第73页。
(9) 参见〔南唐〕释静、释筠编撰，吴福祥、顾之川点校《祖堂集》卷二，第60页。
(10) 参见［日］宇井伯壽『第二禅宗史研究》，193、194頁，東京：岩波書店，1966。
(11) 〔唐〕杜朏：《传法宝纪》，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》，附编（一），第169页。
(12) Bernard Faure， The Will to Orthodoxy：A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism， p.55.
(13) 有关东山门下的禅法与念佛问题，日本学者有些研究值得注意。他们不仅考察了东山门下的禅法与念佛的关系，还提出了一些新的问题点。如关口真大特别注意到五祖门下牛头宗法持与《达摩禅师观门》中的“念佛禅”研究，分别见『禅宗思想史』『達摩大師の研究』中相关章节。田中良昭也分别在『敦煌仏典と禅』『敦煌禅宗文献の研究』中，考察东山门下的念佛禅以及敦煌禅文献《达摩禅师观门》中的念佛思想。这些课题，在汉语禅学史的研究中还没有充分的反映。
(14) 《观心论》，《大正藏》第85卷，第1273页。
(15) 《大乘无生方便门》，《大正藏》第85卷，第1273页。
(16) 《大乘无生方便门》，《大正藏》第85卷，第1273页。
(17) 参见印顺《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，第133页。
(18) 《圆觉经大疏钞》卷三之下，《卍续藏经》第9卷，第535页。
(19) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1288页。
(20) 《最上乘论》，《大正藏》第48卷，第377页。
(21) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1289页。
(22) 据宇井伯寿的考证，弘忍的许多弟子是修行念佛法门的。参见其『禅宗史研究』，第4章“五祖門下の念佛禅”，東京：岩波書店，1942。
(23) 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷，第358页。
(24) 参见［日］柳田圣山《禅与中国》，第15页。
(25) 参见［荷兰］胡伊青加《人：游戏者——对文化中游戏因素的研究》，成穷译，王作虹、陈维政校，第38—39页，贵阳：贵州人民出版社，1998。
(26) 《大智度论》卷七，《大正藏》第25卷，第110页。
(27) 〔后秦〕僧肇等注：《注维摩诘所说经》，第29、94页，上海：上海古籍出版社，1990。
(28) 《古尊宿语录》卷三，“黄檗（希远）断际禅师宛陵录”，《卍续藏经》第68卷，第18页。
(29) 《古尊宿语录》卷四，“镇州临济（义玄）慧照禅师语录”，《卍续藏经》第68卷，第24页。
(30) 分别见《景德传灯录》卷七，《大正藏》第51卷，第252页；《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，第498页。
(31) ［德］汉斯⁃格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上卷），洪汉鼎译，第134页，上海：上海译文出版社，1999。加达默尔在该书第一部分“Ⅱ”中，专门就作为本体论的游戏概念做了深入的分析，可资参考。
(32) ［日］铃木大拙：《禅学入门》，谢思炜译，第46页，北京：生活·读书·新知三联书店，1988。
(33) 《无门关》，《大正藏》第48卷，第293页。
(34) 《景德传灯录》卷八，《大正藏》第51卷，第257页。
(35) Bernard Faure，The Rhetoric of Immediacy—A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.115-116.123.
(36) ［德］汉斯⁃格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（上卷），洪汉鼎译，第131页。
(37) 《五灯会元》卷三，“大珠慧海禅师”，《卍续藏经》第80卷，第79页。
(38) 郭良鋆译：《经集——巴利语佛教经典》，第31—32页，北京：中国社会科学出版社，1990。
(39) 吕澂：《辩佛学根本问题》，《中国哲学》第11辑，第169—199页，北京：人民出版社，1984。
(40) 在西方传统中，游戏概念通常是与工作、劳动严格区分的。如亚里士多德就把游戏视为劳作后的休息与消遣，康德也特别把游戏与“手工艺”或“一种劳动”作为对照性概念。参见朱光潜《西方美学史》下册，第383页，北京：人民文学出版社，2002。
(41) Bernard Faure，The Rhetoric of Immediacy⁃A Cultural of Chan/Zen Buddhism，p.117.
(42) 分别见《五灯会元》卷七“保福从展禅师”、卷一〇“清凉院文益禅师”，《卍续藏经》第80卷，第154、198页。
(43) 《五灯会元》卷四，“甘贽行者”，《卍续藏经》第80卷，第98页。
(44) 《景德传灯录》卷三，《大正藏》第51卷，第218页。
(45) 《五灯会元》卷一〇，“天台山德韶国师”，《卍续藏经》第80卷，第201页。
(46) 《古尊宿语录》卷三，“黄檗（希远）断际禅师宛陵录”，《卍续藏经》第68卷，第18页。
(47) 《古尊宿语录》卷四，“镇州临济（义玄）慧照禅师语录”，《卍续藏经》第68卷，第24页。
(48) 吕澂：《中国佛学源流略讲》，第378页。
(49) 参见吴汝钧《游戏三昧：禅的实践与终极关怀》，第164页，台北：学生书局，1993。
(50) 转引自林镇国《空性与现代性：从京都学派、新儒家到多音的佛教诠释学》，第59页，台北：立绪文化事业有限公司，1999。
(51) 《五灯会元》卷二，“保唐无住禅师”，《卍续藏经》第80卷，第55页。
(52) 何晏集解、邢昺疏《论语》“述而第七”，《十三经注疏》下册，第2481、2482页，北京：中华书局，1980。
(53) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第48页。
(54) 〔唐〕成玄英：《南华真经疏序》，〔晋〕郭象注，〔唐〕成玄英疏《南华真经注疏》，“在宥第十一”，第223页，北京：中华书局，1998。
(55) 《历代法宝记》，《大正藏》第51卷，第194页。
(56) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第39页。
(57) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第40页。
(58) Bernard Faure， The Rhetoric of Immediacy⁃A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism，pp.103-105.
(59) 〔后秦〕僧肇等注：《注维摩诘所说经》，第27、94页。
(60) 〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷一，第426、427页。
(61) Bernard Faure，The Will to Orthodoxy：A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism，p.10.
(62) Bernard Faure，The Rhetoric of Immediacy⁃A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism，pp.105-125.
(63) 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷，第358页。
(64) 《五灯会元》卷四，“黄檗希运禅师”，《卍续藏经》第80卷，第88页。
(65) 《五灯会元》卷九，“仰山慧寂禅师”，《卍续藏经》第80卷，第189页。
(66) 《古尊宿语录》卷一，“大鉴下三世（百丈怀海大智禅师）”，《卍续藏经》第68卷，第8页。
(67) 安世高为中国最早译律者，此说见《大宋僧史略》卷上，《卍续藏经》第86卷。
(68) 《大安般守意经》卷上，《大正藏》第15卷，第163页。
(69) 《修行地道经》卷一，《大正藏》第15卷，第182页。
(70) 《坐禅三昧经》卷一，《大正藏》第15卷，第270页。
(71) 《达摩多罗禅经》卷下，《大正藏》第15卷，第322页。
(72) 道安对戒法非常重视，曾经亲自“制僧尼轨范，佛法宪章”，即为僧团制定律制。但从他所制定的“三例”来看，其律制基本都还是一般行仪上的要求。见《高僧传》卷五，“道安传”，《大正藏》第50卷，第353页。
(73) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第6页。
(74) 《菩萨地持经》卷四中对自性戒的四种解释是这样的：“云何自性戒？略说四德成就，是名自性戒。云何为四？一者从他正受。二者善净心受。三者犯已即悔。四者专精念住，坚持不犯。从他正受者，外顾他于犯，愧心生。善净心受者，内自顾于犯，惭心生。犯已即悔，专精不犯，如是不犯戒。”见《大正藏》第30卷，第910页。
(75) 《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51卷，第265页。
(76) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第78页。
(77) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第79页。
(78) 《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》第47卷，第510页。
(79) ［日］鈴木哲雄：『唐五代禅宗史』，465、466頁，東京：山喜房佛書林，1985。
(80) 印顺：《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，第45—46页。
(81) 《大乘无生方便门》，《大正藏》第85卷，第1273页。椎名宏雄就认为，北宗是主张禅戒结合的，而且其提倡的佛性为戒强调了戒律的精神性方面。参考其文『唐代劒南禅宗における戒律の問題』（印仏研18—2，1970）。
(82) 北宗对于戒行相当重视，但从现有的记录看，其多讲以律扶禅，似乎并没有特别暗示从自性上来了解。如王维说净觉禅师“律仪细行，周密护持”“戒生忍草，定长禅枝”（《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》，《全唐文》卷三二七）。郭湜的《唐少林寺同光禅师塔铭》中说：“以修行之本，莫大于律仪，究竟之心，须终于禅寂。禅律之道，其在斯乎。”（《全唐文》卷四四一）李邕的《大照禅师塔铭》也提到普寂“以正戒为墙，智常为座”，“尸波罗蜜是汝之师，摩他门是汝依处”（《全唐文》卷二六二）。
(83) Bernard Faure，The Will to Orthodoxy：A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism，pp.107-118.
(84) 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷，第352页。
(85) 《历代法宝记》，《大正藏》第51卷，第183、194页。又，椎名宏雄『唐代劒南禅宗における戒律の問題』一文，也讨论了无住禅师对盛行于四川的律师所采取的敌对态度，可以参考。
(86) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第6页。
(87) 〔南唐〕释静、释筠编撰，吴福祥、顾之川点校：《祖堂集》卷四，第103、109页。
(88) 阿部肇一认为，百丈一改传统“律制”而创立了一种新的“律禅”，详见其《中国禅宗史——南宗禅成立以后的政治社会史的考证》，关世谦译，第37—38页，台北：东大图书公司，1988。
(89) 《古尊宿语录》卷一，“大鉴下三世（百丈怀海大智禅师）”，《卍续藏经》第68卷，第325页。百丈制定“清规”，原本就是为了禅门的需要而刻意与律宗分开，这一点，在赞宁的《大宋僧史略》和《景德传灯录》卷六上都有说明。如《灯录》上说：“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽别院，然于说法住持未合规度故，常尔介怀。”（《大正藏》第51卷，第250页）《宋高僧传》卷一〇的“百丈怀海传”也说他“立制出意方便”，乃“简易之业”（《大正藏》第50卷，第771页）。这些都意在表明百丈的重视戒规并不严格因循一般律制，而是为了做禅方面的延伸，有自己的发明。当然，从现有的资料和研究中，我们还无从判断“清规”的精神与自性之间的关系。
(90) 《景德传灯录》卷七，《大正藏》第51卷，第255页。
(91) 分别参见〔南唐〕释静、释筠编撰，吴福祥、顾之川点校《祖堂集》卷三，第87页；《景德传灯录》卷二八，《大正藏》第51卷，第440页。
(92) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第43页。又，慧能谓志诚一段关于戒、定、慧的说法，也公开表示了与神秀思想的不同法流。具体可以参看同书第96页。
(93) John R.McRae，Seeing Through Zen：Encounter， Transformation，and Genealogy in Chinese Chan Buddhism， Berkeley，CA：University of California Press，2003，p.55.
(94) 分别参见［日］椎名宏雄『北宗灯史の成立』、［日］鈴木哲雄『南宗灯史の主张』，［日］篠原壽雄、田中良昭编『講座敦煌8：敦煌仏典と禅』，75、92頁，東京：大東出版社，1980。
(95) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第28页。
(96) Bernard Faure，“The Concept of One⁃Practice Samadhi in Early Chan”，Traditions of Meditation in Chinese Buddhism，ed. Peter N. Gregory，pp.99-128.
(97) 分别参见椎名宏雄『南宗の坐禅
とその特色』，宗学研究13，1971；Mario Poceski，Ordinary Mind as the Way：The Hongzhou School and the Grouth of Chan Buddhism， pp.135.136，Oxford：Oxford University Press，2007.
(98) 参见椎名宏雄『南宗の坐禅
とその特色』，宗学研究13，1971。
(99) 分别参见印顺《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，第297—299页；Mario Poceski，Ordinary Mind as the Way：The Hongzhou School and the Grouth of Chan Buddhism，pp.136-139.
(100) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1287页。
(101) Bernard Faure，“The Concept of One⁃Practice Samadhi in Early Chan，”in Traditions of Meditation in Chinese Buddhism，ed. Peter N. Gregory. pp.99-128.
(102) 弘忍：《修心要论》，见马克瑞《北宗与初期禅佛教之形成》附录所收该论版本。John R.McRae，The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism.
(103) 〔宋〕契嵩：《六祖大师法宝坛经赞》，〔唐〕慧能著，郭朋校释《坛经校释》，第176—177页。
(104) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第45页。
(105) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第31页。
(106) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第43页。
(107) 〔南唐〕释静、释筠编撰，吴福祥、顾之川点校：《祖堂集》卷三，第80页。
(108) 《景德传灯录》卷五，《大正藏》第51卷，第236页。
(109) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第6、9、82页。