道与儒的关系
隋唐之世，社会开放，文化隆盛，各种源流的思想派别皆可申明宗旨，讲疏理论，作为三大思想文化主流的儒道释适成鼎足之势，亦即“三教无阙”，唐朝多任皇帝亦主持过“对御三教谈论”。这既是各家扩大影响、发展势力的机会，又是它们面临社会历史对其遴选、沙汰的严肃局面。实际情形是，各派都须经历继承、转捩、吸收、整合的理论过程，谁缺乏竞争的本事和变异的功能，谁就会失去存在和发展的合理性。人所共知，佛学在这段历史的前后经历过“三武一宗”的“法难”，但它并没有因为是外来文化而被挤出中国文化圈，相反，它获得了一个大发展。那么，同是本土文化而发端于不同思想派别的儒家和道家，它们自身的精神面貌如何？它们在文化对峙与交汇中处于什么样的方位？它们经历过怎样的理论转型？除了与佛学的关系，它们之间的关系又是怎样？
一、 唐代儒学基本面貌
由孔子创立的儒家学派，以其倡导入世进取、讲求道德理性，标立“达则兼善天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心》）的功利意识和独立人格，在先秦诸学派中独具品格，又因其与古代典籍文献的特殊因缘关系（删诗书、削春秋），成为古代文化继承者的象征。而孔子注重教育，又为儒学的承传培养了大批学者。儒学经曾参、子思、孟轲等后学者的弘扬，俨然自成“一以贯之”的思想体系。自汉武帝“独尊儒术”以后，儒学思想便成为代代相因的官方正统思想，成为知识分子学而通仕的唯一可靠途径。虽则隋唐帝王有侫道者、侫佛者，但儒学始终处于正宗地位，如罗隐诗中所指出的：“三教之中儒最尊。”（《代文宣王答》）唐太宗曾宣称：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教……失之必死，不可暂无耳。” (40) “唐制，取士之科，多因隋旧” (41) ，即是说，隋唐二代皆废九品中正制，取缔了门阀士族的仕进特权，行明经取士的科举制度。而所设科目大多属儒学经典，唐太宗诏孔颖达等撰成《五经正义》，“自唐至宋，明经取士，皆遵此本” (42) 。因此，隋唐时期的儒学正宗地位非但不曾削弱，反而比魏晋六朝大大地加强了。但是，自孔子删诗书开始，便以“思无邪”“一以贯之”的思想方法作为始基的儒学，从一开始就不具开放性，如王充所说：“世儒学者好信师而是古，以为圣贤所言皆无非。”（《论衡·问孔》）又如韩愈所肯定的：“合于道者著之，离于道者黜去之。”（《读荀》）故此，汉代今古经文之争演至谶纬神学的困厄境地，亦是自然之理。至隋唐时期，在开放与沙汰的情势下，儒学的面貌如何呢？试举数端以议之：
（一） 儒学的泛化
所谓泛化，意谓儒学在外延愈膨胀时，其内涵就愈缩小。从一个学术派别的团体意识上升到统治阶级的国家意识，其外延扩大了，同时其儒学内涵就减少了。此种情形，虽正统儒学者所不欲，却实属历史之必然。汉初董仲舒为了投合汉武帝神化皇位的需要，以阴阳灾异学说附会儒经，以至于儒学经典谶纬神学化，其说已与孔子“不语怪力乱神”之旨相谬千里了。为韩愈所称道的扬雄，其《太玄》所云充满道家思想色彩，“于庄、墨、申、韩皆有取焉”（柳宗元《送僧浩初序》）。而且扬氏本身就与道家学者严君平有着某种师承关系。为李翱所仰慕的王通，有感于儒学的泛滥而流失本真，乃以“文中子”自命，欲以救治儒学，醇化“圣道”，然其所立学问在朱熹看来，多有夹杂抄袭：“其间有见处，也即是老氏。……论时事及文史处尽有可观。于文取陆机，史取陈寿。”“王通也有好处，只是也无本原工夫，却要将秦汉以下文饰做个三代，他便自要比孔子，不知如何比得他那斤两轻重！” (43) 即便是欲正本清源、继孔孟之绝学的李翱，其“情性”学说亦多被后人疑为承袭了佛学意趣。就儒家学派的构成来说，由于儒学成为官学，儒学经典被统治者定为必读书目，儒者成为读书人的代名词。如此，读书人当中除了李白、贺知章等明确称自己是道家学派，以及出家为道士、僧徒的学者，所有读书人皆可泛泛地归为儒者。其实许多人并不具有传统的儒家意识，像“随方立意”开释儒经、道经的陆德明，对时政充满“抗争和愤激之谈”（鲁迅语）的罗隐，皆具有很强的道家思想倾向。而《古今图书集成》也竟将张志和、魏徵等道家思想家列在“名儒”类。就儒学承传来说，在唐代除了尚能找出孔巢父这个孔子二十七世孙的世袭承传关系，其他所有儒学者都难爬梳出一个儒学承传宗脉。这些都表明，儒学的规定性已不那么显明，它已经泛化。要判定某人是否属于儒家，通常不能以其所读书目来确定，而要依据其思想的倾向性。当然，隋唐两代，具有儒学传统思想的亦不乏其人，他们完全可以称得上是儒家。这可以从以下方面得到说明。第一，他们都执着先秦儒家传统式的某种人格。姚崇、韩愈、李翱、李德裕等勇扛反佛大旗，韩愈以《论佛骨表》几乎丧命，也达到了“知其不可而为之”的地步。泗州开元寺僧慕李翱文词卓异，欲邀为词颂，翱严辞拒绝，云：“顺吾心以顺圣人尔，阿俗从时，则不忍为也。”（《答泗洲开元寺僧澄观书》）如此等等。第二，他们都有根深蒂固的进取意识和经世致用的观念。王通、韩愈有着以恢复孔孟之道为己任的宏大抱负，韩愈宣称：“己之道乃夫子、孟子、扬雄所传之道也。若不胜，则无以为道。”（《重答张籍书》）柳宗元以官为“器”，把做官视为实现“道”的必要途径，反对道器分离，其云：“官也者，道之器也，离之非也。”（《守道论》）第三，他们都具有儒家的本位意识。韩愈、李翱标明自己所倡之“道”乃“孔孟之道”；柳宗元援佛入儒，然其“所取者与《易》、《论语》合”（《送僧浩初序》）；刘禹锡取佛之意在“阴助教化”，“曲为调柔”（《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》）。不过，由于禀受儒学精神的程度不同，这些儒者呈现出不同的精神面貌：王通、姚崇、皮日休、韩愈、李翱等属于抱定“百代同道”观念，坚守儒学阵地的醇儒；陈子昂、白居易、柳宗元、刘禹锡、李德裕等则属于站在儒学立场，却走出儒学营垒、广泛涵纳道佛诸派思想的一般儒者。这两类学者虽则时常相互抵牾，但其心理意识在本来意义上是一致的，他们构成隋唐儒学的主体。
儒学的泛化带来两个直接的后果。一是儒学的危机。如同明代泰州学派将阳明心学泛化致使心学“渐失其传”一样，隋唐儒学危机必然地引起韩愈、李翱等寻儒之根，撰“古之文”，做“古之人”。二是儒学理论的升华发展。如道佛两家每相融摄一次，其思辨水平就发展一次一样，柳宗元、刘禹锡融摄道佛思想就将天人关系问题的论证较荀况、董仲舒等大大提高了。
（二） 儒学的危机
皮锡瑞《经学历史》云：“经学盛于汉，汉亡而经学衰。” (44) 经学中衰即是儒学的危机，不过汉末儒学的危机是在儒学取得独尊地位的情况下，它自身作为官方正统思想逐渐失去维护专制集权的“法力”，自身沿着谶纬神学方向繁衍不下去所引起的。而在隋唐，儒学则要承受来自两个方面的压力：一是道佛等异派文化的压力，二是儒学泛化导致的内容贫乏。
首先，道佛二教在唐代的兴盛，严重地冲击了儒学的正宗地位。就佛教而言，“始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫于梁萧氏，遵奉之以及于兹”（李翱《去佛斋论》），染流中国六百余年，“其植根固，其流波漫”（韩愈《重答张籍书》），寺院林立，教徒遍布朝野，仅武宗废佛时就曾拆舍46600余所，还俗僧尼并奴婢41万余人。佛教的膨胀带来了大量社会问题，如正税侵减，人力宁堪，生灵耗蠹，恰如白居易《两朱阁》所担心的：“渐恐人间尽为寺。”在这些现象的背后，更为严重的事实是，佛教这种异土文化带来的“异数殊俗”，“玷中夏之风”，侵夺了君臣、父子、夫妻等世情，与儒家的纲常伦理格格不入，如李翱直斥的：“七岁童子，二十受戒，君王不朝，父母不拜，口称贫道，有钱放债。”（李翱《断僧通状判》）道教虽然势力不如佛教大，但其政治地位胜于佛教，《老子》几度被列为上经，同儒学经典一道同为取士的门径，如天宝年间的元载即以举明庄老列文四子而入选高第。唐玄宗时甚至立孔子等四真人像侍玄元皇帝侧，这实际上是对“大成至圣”的孔子圣灵的贬降。而且，道家笑傲山林的精神风貌又与儒家修齐治平的人生追求大相径庭。道佛两教在唐代的并盛，更重要地还体现在义理思辨上。佛教在将印度思辨哲学源源不断地介绍过来时，又持续不断地与中国传统的老庄思辨哲学结合起来，呈现出宗派林立、支流众多的局面；道教在将佛教外来思辨结构与老庄思辨结合起来时，实现了自身的思辨化。这种理性化的升华乃是对儒学正宗地位最为深刻的挑战。
其次，儒学的泛化致使许多读书人只把诵读儒经作为通向仕宦的手段，并不以孔孟之言为意，儒学缺乏有理论见解的大家。即便孔颖达等用力甚巨的《五经正义》，亦不过是“章句之学”，于儒学理论无甚独树处。梁启超在《新民说》中指出：唐代“儒者于词章外无所事” (45) 。吕思勉在《隋唐五代史》中也肯定：“此学至此时，其势已衰，朝廷虽事提倡，亦无效可期矣。” (46) 儒学内容的贫乏，自然是儒学理论自身没有发展造成的，但尤其应当注意的是，由于儒学自身的封闭性，儒学体系缺乏一种促进发展的机制，在言必称三代、行必蹈周孔的原则下，累代儒学者的聪明睿智皆倾注在儒学典籍的诠释上，反复注疏，循环论证，始终难以跳出经学的圈子。稍有越出者，“离经叛道”的诽难便会如影随形。从上述意义上讲，“危机”乃是儒学自身的危机，因为它跟不上佛道所推动的认识的发展步伐和唐代开放的大潮。
（三） 儒学的心态
在唐代三教并行的学术政策以及文化繁荣和儒学危机的情势下，具有儒家传统意识的儒学者持怎样的心态呢？
就韩愈这类“醇儒” (47) 来说，首先，他们都有强烈的文化危机意识，力主循古之道，扬孔孟之学。韩愈以佛老之道为“小道”，以佛老之言为“一人之私言”，而以文武周孔之道为“大道”，以孔孟之言为“天下之公言”（《原道》）。这是典型意义的“弘道”。同时，他也清醒地意识到“其道虽尊，其穷也亦甚矣”（《重答张籍书》）。李翱则宣称：“吾所以不协于时而学古文者，悦古人之行也。悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言，不可以不行其行；行其行，不可以不重其道；重其道，不可以不循其礼。”（《答朱载言书》）韩、李还参照佛道的传教系统，也标立一个尧舜文武周孔孟扬的传法世系，欲以表明儒学源流一致、学脉一贯。这乃是具有正统儒家观念的儒学者的深沉的自我意识，是他们对文化交融及佛道文化胁迫的回应。因为他们担心在儒学泛化及文化潮流的冲击下失却自我。其次，他们都坚执文化保守主义。韩愈称：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服。不知君臣之义，父子之情。”（《论佛骨表》）“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”（《原道》）李翱则云：“向使天下之人，力足尽修身毒国之术，六七十岁之后，虽享百年者亦尽矣。天行乎上，地载乎下，其所以生育于其间者，畜兽、禽鸟、鱼鳖、蛇龙之类而止尔。……以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也，其不为戎乎幸矣。”（《去佛斋论》）他们主张对佛教要“人其人，火其书，庐其居”（韩愈《原道》），“永绝根本，断天下之疑”（韩愈《论佛骨表》）。不过，他们对道教的态度要缓和得多。李翱承认佛教思想中有与华夏正统思想相通的地方，说佛教论心术“不异于中土”，然而“佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣，其余则皆戎狄之道也”（《去佛斋论》），意即佛教虽有可取之处，但传统文化中的老庄思想则早已具备，无须引佛进来。不过，老子的道德与韩愈、李翱所要追求的道德也还是不同的。韩愈认为，老子虽然没有对仁义采取诽毁的态度，却贬低了仁义：“老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。……其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（《原道》）所以，他们相信，“周公仲尼立一王制度”，其治化之道已枝叶详备，于其他思想派别无所取焉。为使儒家思想光大，免于“贰于人心”，“岂不欲发明化源，抑绝小道”。（李翱《再请停率修寺修寺观钱状》）正所谓“不塞不流，不止不行”（韩愈《原道》）。这种文化心态反映了正统儒学者对外来文化的拒斥和对本土多元文化思想的独断。其实韩愈、李翱对异派文化相互摄取、互补发展的事实并非毫无认识，韩愈《读墨子》即说：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔、墨。”但是，守道的需要排斥了对事实的认同态度。自然，他们的独断态度明显不合于隋唐文化繁荣开放的形势，因此他们的文化主张得不到广泛的社会反应。但他们勇于“逆水行舟”，敢于扛儒学复兴的大旗，开创儒家的道统，宣示作为醇儒者的社会与文化责任，则开了宋明“道学”的先河。
就柳宗元、刘禹锡、白居易这类具有开放意识的儒者来说，他们不认为各种思想的交汇是一场儒学文化危机，而感到儒学有与道佛互补的必要。刘禹锡说：“素王立中枢之教，懋见大中。慈氏起西方之教，习登正觉。至哉！乾坤定位，而圣人之道参行乎其中。亦犹水火异气，成味也同德。辕轮异象，至远也同功。”（《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》）“正觉”与“大中”相益，收异曲同工之效。柳宗元说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”（《送僧浩初序》）柳、刘二氏皆与佛徒交往甚密，由此招致韩愈的指责，云其“不斥浮屠”。柳氏反驳说：“退之所罪者，其迹也。”“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”（《送僧浩初序》）其实这也只是表明他们对待外来文化的一种态度，他们与佛徒交游只不过是为了某种精神上超脱的需要，未见得从佛教那里学到了多少东西。恰如柳氏自己所说的：“与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐者，唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮屠游以此。”（《送僧浩初序》）颜真卿也表示过类似的经历：“予不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。人视之，若酷信佛法者然，而实不然也。”（《泛爱寺重修记》）正是在这种心态的基础上，柳、刘二氏方能“不根师说”，广求博征，问难天人，从而写出《天说》《天对》这类有见树的文章。在所有儒者当中，性格最为复杂的是白居易。早年他在《议释教》文中，尚拘拘焉恪守“唯一无二之化”，力辟佛老，后来在“对御三教谈论”中，也充演儒者角色；而在他的实际生活经历中，则有“空门友”“山水友”“诗友”“酒友”，“凡观、寺、丘、墅，有泉石花竹者，靡不游”（《醉吟先生传》）。除了保持儒学本位观念，他始终依违、周旋于佛道之间。论对佛道二教的了解程度，唐代儒者中少有甚于他的，如其所撰写的《六赞偈》《八渐偈》便能深切理解佛教大义。然而，他宏富的著述除了展现了高超的文学艺术成就，在思想内容上于儒学无所建树。以柳宗元、刘禹锡、白居易为代表的这派儒者，由于具上述文化心态，因而不求复古，不主张文化专断，这代表了儒学发展与三教融合的趋势——虽然他们在这方面并无显著成就，但重要的是他们做出了这种姿态。
（四） 理论见度
隋唐儒学虽说是“贫困”的，但也不乏有思想闪光之处，尤其是中唐以后柳、刘、韩、李等人在许多方面翻新了儒学面貌。柳宗元以“本始之茫”，“忽黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化”（《天对》）的元气本体论论证“天”无意识，不能赏功罚罪，坚持和发展了宇宙本原问题上的唯物主义一元论。刘禹锡以人天两分、天人“交相胜”“还相用”的论证深化了天人关系理论，进而提出“由小推大”“由人推天”的“数”“理”概念，肯定自然界有“天理”，人类社会有“人理”，并由此揆度出“人诚务胜乎天者也”。（《天论》）柳宗元还力图从社会发展轨迹中找寻固有的必然性——“势”。韩愈改造了孔子“上智”“下愚”说、孟子“性善”说、荀子“性恶”说及告子“性善恶”说，提出了“性三品”说和“情三品”说。李翱在此基础上进而论证了性情之间的依赖与呼应关系，其曰：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”（《复性书》）这是儒学“人性论”在唐代所取得的重大发展，由此开启了儒家性命学说，为宋明天理、人欲之辨提供了理论前提。
尽管如此，儒学所取得的理论成就远不够成为与佛道两家相抗衡的力量。柳、刘二氏的“天人”说远不及道教“道”“气”相糅的宇宙本体论精深，而且“天人”说也还停留在对以往天道观的总结上，没能对深一层次的宇宙本体论形成系统的界说。韩、李二氏的“性情”说也远不及佛教佛性论那样富有思辨性。虽然可以肯定，这些儒者在许多方面（尤其是天人关系上）有着合乎真理的认识，但总的来说，他们的学说还不具备那种理论上的彻底性。
二、 儒家有借于道教
道家与儒家同是本土文化，有着共同的文化土壤和思想源头。然而基于各自发端的区域性和思想派别性，逐渐形成两种不同的文化传统：一个主张无为出世，一个主张有为入世；一个主张兼容并包，一个主张著同黜异。随着社会历史的发展，两者又都有认同互补的需要，就是在这种相互对待的具体历史过程中，双方求得了各自的发展，又促进了对方的发展。
儒学有着对异派文化拒斥的方面，又有着自觉地吸纳异派文化思想成果的方面。隋唐儒学从道家那里吸收的东西主要有以下两个方面：
（一） 出世超脱论
人们在积极入世、争取仕宦功名时，又有超脱尘世、寻找自我解脱的需要，这符合人的自性。尤其是在宦途失意或对官场相互倾轧感到厌倦时，更有这种出世的精神需要。无论是保守的儒者还是开放的儒者，在这个问题上通常是不由自主的。
就韩愈这派保守的儒者说来，他们一方面有意识地排斥佛道二派，另一方面又无意识地向超脱出世思想趋近；而在佛道两种不同特色的出世论面前，他们又本能地选择了道家。韩愈《送张道士序》云：
张道士，嵩高之隐者，通古今学，有文武长材，寄迹老子法中，为道士以养其亲。九年，闻朝廷将治东方贡赋之不如法者，三献书，不报，长揖而去。京师士大夫多为诗以赠，而属愈为序。
又李翱《故处士侯君墓志》云：
（侯）少为道士，学黄老练气保形之术，居庐山，号华阳居士。每激发则为文达意，其高处骎骎乎有汉魏之风。性刚劲，怀救物之略……视贵善宦者如粪溲。与平昌孟郊东野、昌黎韩愈退之、陇西李渤濬之、河南独孤朗用晦、陇西李翱习之相往来。
这既表现了他们对道士品行、学识、胆略的赞美，又表现了他们对道士隐逸风节的仰慕。皮日休一面“伏请命有司去庄列之书”（《请孟子为学科书》），一面又撰写了大量墓志诗文为道士树碑立传，其《七爱诗》序云：
傲大君者，必有真隐，以卢征君为真隐焉。
就白居易、柳宗元这派开放性的儒者说来，由于他们本能地意识到异派文化互补的必要，因而较自觉地接受了出世隐逸的思想。不过他们没有保守的儒者那样强的选择性，在他们看来，道佛二教在“泊焉而无求”的出世论上大同小异。柳宗元所交方外之友中，道佛参半，柳氏赞道门友说：“常有意乎古之‘守雌’者。”（《送元十八山人南游序》）“其见人侃侃而肃。召之仕，怏然不喜；导之还中国，视其意，夷夏若均，莫取其是非。”（《送贾山人南游序》）赞佛门友说：“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。”（《送僧浩初序》）颜真卿一面著文赞颂道门人士“邈元真，超隐沦。齐得丧，甘贱贫。泛湖海，同光尘。宅渔舟，垂钓纶。辅明主，斯若人”（《浪迹先生元真子张志和碑铭》），一面又著文赞颂佛门人士“气概通疏，性灵豁畅”（《怀素上人草书歌序》）。颜氏与隐士张志和之间的友情为后人传为佳话。名相李德裕排佛，而趋向于道，他在《退身论》中曾表示对隐沦的鉴识与慕往，自号“大洞三景弟子”，亲自督造茅山崇元观南老君殿院。杜佑也曾表示对道教徒“栖迟衡芽，秕糠爵禄”（《杜城郊居王处士凿山引泉记》）精神的向往。在此类儒者中，白居易最为充分地表示了他对出世隐逸的向往之情。其《自题》云：
功名宿昔人多许，宠辱斯须自不知。一旦失恩先左降，三年随例未量移。马头觅角生何日，石火敲光住几时。前事是身俱若此，空门不去欲何之？
《山中戏问韦侍御》云：
我抱栖云志，君怀济世才。常吟反招隐，那得入山来。
他在《自诲》中还长叹道：
乐天乐天归去来！
对唐玄宗所作《霓裳羽衣曲》的厚爱，同样表达了他对飘飘欲仙境界的神往，如云：
我爱霓裳君合知，发于歌咏形于诗。（《霓裳羽衣歌》）
但是，他在追想田园山林的隐逸生活时，又表现出了作为入世的儒者所固有的矛盾心理。如《忆梦得（梦得能唱竹枝，听者愁绝）》云：
年长风情少，官高俗虑多。
《中隐》云：
人生处一世，其道难两全。贱则苦冻馁，贵则多忧患。
尽管如此，他还是相信“归去诚已迟，犹胜不归去”（《自咏五首》）。在唐代，像白居易这样的士大夫不胜枚举，至于请度为道士，像卢照邻、卢藏用、李白、贺知章等，则已完全成为道家者流了。道教出世思想能够为儒者接受，除了上述儒者有出世的精神需要，还在于道教的神仙境界确为人们提供了可以寄托其心境的“无何有之乡”，而道教允许“在家出家”的修炼方式，又为人们“身不出家心出家”提供了途径。
（二） 元气论
论气说道本是道家的长处，从早期道家到后来的道教，无不以道与气的论证、建立哲学本体论作为自己的首要任务。儒学关注人伦、教育，因而其所讲求的理性并不投注于气的问题，即使以人为本的伦常关系涉及天人问题，其“天”通常亦只是个笼统无分、冥冥有志的天，没有深化到道与气的问题。孟子曾说出“养吾浩然之气”，其“气”似为人的某种精神性的“正气”，无天地自然之精气的意味。《易传》作者依循《周易》的思路，架构出乾坤—阴阳—万物的生成模式，甚至提出了“太虚”范畴，可惜并未做进一步界说。荀子对先秦哲学做了全面系统的总结，其所阐述的“天”亦还是个自然之“天”，不能不说有阙如之憾。
隋唐之世的儒者，真正在哲学宇宙观上最有建树的是吸收了道家元气思想的柳宗元。他的《天说》《天对》中，有论元气的：
彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。（《天说》）
有论阴阳的：
寒而暑者，世谓之阴阳。（《天说》）
阴阳三合，何本何化？（《天对》）
有论“无极”“太虚”的：
翰维焉系，天极焉加？（《天对》）
无极之极，莽弥非垠。（《天对》）
规毁魄渊，太虚是属。（《天对》）
有论“三一之道”的：
合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。（《天对》）
有论“九重天”的：
九天之际，安放安属？（《天对》）
由于是在元气的基础上论天，因而就要深刻实在得多，而不再那么空疏。在上述意义上，他批判刘禹锡的《天论》“枝叶甚美，而根不直”，“姑务本之为得，不亦裕乎”（《答刘禹锡天论书》）。这样的批评不无道理，因为刘禹锡的《天论》没有以唯物的元气作为对天的论证的基础。借用道家、道教的气论（剔除气论中的心论特性）来建构儒学宇宙本体论，可谓借他山之石攻己之玉。
虽然儒家从道家拿来的东西没有道家从儒家那里拿走的东西多，但还是比从佛教那里拿来的东西多，这也是儒家思想在隋唐时期发展的历史必然性。
三、 道家所借助于儒者
隋唐道家从儒家那里主要吸收了以下三方面的内容：
（一） 心性论
心、性本非两物，心通常可理解为“心官”及“心能”（思维活动），性可理解为心之所从来。按传统的体用观念来理解，性即是本体，心即是器用。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”在他看来，尽其心官能思的特点，就能知其本性，这个本性亦即从天所受的人的本性，其内涵为仁义礼智。人天在本来意义上是相通一致的，因此他强调“存其心，养其性”。（《孟子·尽心上》）董仲舒将这一思想扩而充之，形成天人感应学说。但儒家天人感应的思想恰好符合了道教性彻超越形神、心神感通道体的修持需要，因而道教修心家自觉接受了儒家自性本善的观点，赋予其自然之性以仁义礼智等意义，使道教的“明心见性”的内修理论带上了浓厚的伦理色彩。成玄英主张后己先人，忘我济物；吴筠强调至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辩；杜光庭立三十八教义，其中充满了“崇善去恶”“积德为本”的内容，主张德性双修，即以拯溺扶危、济生度死的道德修养作为自然之性修养的补充。至于宋以后出现的劝善书，则更把善性修养作为治心术的教条固定下来了。
（二） “性品”说
《老子》说过：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。大笑不足以为道。”（第41章）这是说不同的人对于“道”的不同态度，其中已蕴含了人的品性的差异，只是语焉不详，且未道破人的品性与先天禀受的自然之性有何关系。对道教影响最为直接的还是儒家的“性品”说，特别是韩愈、李翱的“性情”说。吴筠以儒学“上智下愚”说为基础，着重发展了“中智”论，认为修道之人分为“不因修学而致”“学而后成”和“学而不得”三等，上品禀异气，成仙有种；后二品除智识差别外，能否成仙在很大程度上取决于能否勤而有终地修炼，下智之人通常“不能自持”，故与仙无缘；真正有希望成仙的是专以修炼为务的“中智”之人。但单从品性差别上来说，神仙是可学的。唐末杜光庭吸收发展了韩愈的“性三品”说，说：“就人之品识大判有三，谓上中下也。细而分之则有九品，上上品者即是圣人，圣人自知，不劳于教；下下品者即是愚人，愚人不移，教之不入。所可教者谓上中以下，下中以上，凡有七品之人可教之耳。……既有九品，则第五品为正中人也，其二、三、四为上，六、七、八为下。惟下下之士教而不移，闻道则笑矣。” (48) 即是说，九品之中，上上品无须用教，自可悟道；下下品顽愚不化，无可施教；中间七品，为人的大多数，是施教的主要对象。这种改造乃是对韩愈“性三品”说的精深化、系统化，适应了道教循循善诱、因人施教及广泛布道以争取信徒的需要。如此，两种不同的思想派别又在相同的主题上相接通了。
（三） 入世观
道家和道教主出世的人生观，但是这种出世观并非出而遁世而无即世之意，其无为亦并非一无所为，按其本来的意义来说，它是在出世的外在形式下实现即世，在无为的表象下实现无不为。老子注重守雌处弱，其用意在于“弱之胜强，柔之胜刚”（《老子》第78章）。将这种原则运用于治理国家则是：“我无欲而民自朴”“我无为而民自化”“以无事取天下”（第57章）。这才是出世、无为的底蕴。汉初正是将“无为而无不为”的道家思想运用于治理国家社会，才出现了著名的文景之治，如《汉书·艺文志》所说：“道家者流……秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。” (49) 道教以道家思想为理论基础，同样贯彻了“无为而无不为”的思想原则，《后汉书·襄楷传》说，《太平经》“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术” (50) 。可见道家、道教皆有根深蒂固的“大有所为”的思想基础，只是这种“大有所为”被“无为”的表象所掩饰，若人们果真以为道家思想便是无所作为的话，便是对道家思想的实质缺乏了解，如唐代吴筠所指出的：“咸以道家轻仁义、薄礼智而专任清虚者，盖世儒不达玄圣之深旨也。” (51)
道家以无为追求无不为，有其认识上的深刻根源。在庄子看来，“道隐于小成，言隐于荣华”（《庄子·齐物论》），即满足于小的成就会忘了对“大道”的追求，注重浮夸之辞就不会深悉“至言”。而道家追求的不是个别的事物或单个方面的认识（“小成”“荣华”），而是要把握道体的全面性，因此“终身役役”以求其所成，还不如逍遥自在无所为，无所为则无成与亏，故“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，道昭而不道，言辩而不及”（《庄子·齐物论》）。唯其无名无大，故能成其大。这种认识观外化为治国之术或人生价值论，就是无为而无不为、出世以即世。像汉初的曹参佐国，日夜饮酒，“吏之言文刻深，欲务声名者，辄斥去之”，结果天下“载其清静，民以宁一”。 (52) 在同一思想原则支配下，魏晋六朝时期的道教人士皆不欲直接卷入政治事务中去，陶弘景虽被称为“山中宰相”，毕竟非其所愿，终归“固辞不就”；寇谦之兼修儒法，“辅助太平真君”，其实还只是在“不依国主，则法事难立”的支配下，借魏太武帝之威以兴道教之业。因而，在教理教义上也尚无入世与出世关系的明确论证。
到了隋唐，上述情况有了很大变化。隋炀帝与王远知“执弟子礼”，王远知还扶持李世民夺取皇位；歧平定为李渊资助军粮，魏徵、韦渠牟等道士出为官，至宰相高位；吴筠不仅出入禁中，深受唐玄宗敬重，而且有向皇帝荐举贤才的人事权，李白就是因吴筠荐而得玄宗召见入朝；受唐僖宗、蜀王建敬重的杜光庭自由出入禁中；许多道士又与士大夫广泛交游，形成形形色色的方外之交。另一方面，李唐王朝认老子为宗祖，视道士女冠为本家，对著名道士的“紫金”“银青”等显赫爵封屡授不绝，甚至几位公主执意要嫁给道士。道教理论家们如何看待道教徒入世有为这一既成事实？如何对统治者的亲善态度作出反应？又如何在三教对峙与竞争中获取优势？这在理论上是不能回避的。
成玄英说：“用道而治，端拱玄默，天下太平，是以万国来朝，四方归附，化无不被，其德能普。” (53) 即是说，以道家的思想来治理国家，不仅可以实现天下太平的政治理想，还可实现道教精神普照无遗的宗教理想。成氏进而把这种有为入世的思想统贯进重玄思想体系中：“言教虽广，宗之者重玄；世事虽烦，统之者君主。” (54) 吴筠说：“夫仁义礼智者，帝王政治之大纲也，而道家独云遗仁义、薄礼智者，何也？道之所尚存乎本，故至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辩，皆自然所禀，非企羡可及。” (55) 意谓仁义礼智等世俗内容本来就包容在超世俗的道体当中，两者只是本末、隐显、内外的关系。只是在敦厚其本的意义上才说“遗仁义、薄礼智”，故云：“内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本以固其末。”本固而后末乃昌，“犹根深而条茂，源濬则流长”。④在此意义上，他批评了儒者的“独善其身”论：“盖出而语者，所以佐时致理；处而默者，所以居静镇躁。故虽无言亦几于利物，岂独善其身而已哉？夫子曰：隐居以求其志，行义以达其道。所谓百虑一致，殊途同归者也。” (56) 在“出而语”与“处而默”、“佐时致理”与“居静镇躁”相一致的论证下，儒家的入世论与道家的出世论统一了起来，从而“身居禄位之场，心游道德之乡” (57) 。杜光庭将教化分为权、实二门，其中“权教者，帝王南面之术也” (58) 。其实际意义在于把入世有为的政治内容教义化、合法化。而且杜氏自身就曾对唐末乱世发出这样的感叹：“闷见戈鋋匝四溟，恨无奇策救生灵。”（《景福中作》）可见进取有为的意识很强烈。
但是，若只讲有为，不讲无为，便与儒学无异了，如何既讲有为进取，又能体现道教无为超脱的本位意识？解决这一问题的方法是杜光庭提出的“重玄之则”。他认为俗人立功容易居功自傲，矜持自我，不知其所归；而“道与俗反”，道人既要有为进取，又要有无为的意识，善于从有为的功利中解脱出来，实现自身的超越，归心于道。其云：“善功既积，不得自恃其功，矜伐于众。为而不有，旋立旋忘。功既旋忘，心不滞后，然谓之双遣，兼忘之至耳。” (59) 如此一个“旋立旋忘”便把立功立德与无为超越统一起来了，以至于功为德之阶、权为实之渐，从而无为在某种意义上讲是有为而无为，儒家的有为便圆通无碍地融会在道家无为之中了。这即是道家“夫物芸芸，各复归其根”的思辨哲学的灵活运用与发展。
在文化碰撞与交融的两种作用驱动下，各思想派别都滋生两种力量：一是要守道，即增强自我意识，在文化潮流的激荡中不失却自我，儒不失之为儒，道不失之为道，佛不失之为佛；二是要发展，即增强更新意识，在文化交融中摄取他家的思想成果，以补充自身之不足，促成某种变异，如果不能变异发展，同样不能保全自我。从同是本土文化的儒道两家文化的走向来看，儒家吸收了道家趋向于理论的思辨化及学术的开放性，北宋程朱广泛征取道佛思想，建立道、气的本体论论证便是这种趋向的结果，而韩愈、李翱的守道思想又注定程朱理学以“道学”的面目出现；道教吸收了儒家的思想，趋向于宗教的世俗化，即不仅要关心彼岸世界，完善神仙系统的修仙理论，还要更多地关注现实世界，弘扬道德教化，《太上感应篇》的出炉及全真教的兴起，不过是实现了在唐代道教中已经出现的趋向。由此可见，即使是本土文化，也是多元存在、互补发展的，如果某一思想派别垄断了学术局面，行“惟一无二之化”，便遏制了思想文化发展的生机。