重玄思想的清理及其理论旨趣
自《太平经》问世，中经魏晋南北朝数百年间的造经运动，至隋唐，“三洞四辅”的架构已成，道教进一步的发展则是如何使其丰满完备。隋唐以降，道教理论家很少造经，而以解注经文为务。刘鉴泉先生在《道教征略》中说：“唐时道士多注释古经，训诂不苟，犹之儒者之治经也。” (15) 杜光庭在构筑自己的重玄哲学体系时，同样是凭借注疏，敷扬己意。
一、 清理学脉
杜光庭的哲学思想主要体现在他对《道德经》和《太上老君说常清静经》的注解里。他在清理前人所注《道德经》时说：“此《道德经》自函关所授，累代尊行，哲后明君，鸿儒硕学，诠疏笺注，六十余家。” (16) 《道德经》作为道教的首经，本是殷周哲学思想发展的逻辑总结，它包含了宇宙生成图式、辩证方法、认识论、社会历史观、人生观等完整的哲学框架，其构想恢宏，契思深远。而其行文简赅，同儒家经典《论语》一样，为后人留下了无限的想像与解释的余地，特别是被奉为道教经典之后，又获得了特别重要的意义。杜光庭说：“所释之理，诸家不同，或深了重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引合儒宗；或趣归空寂。” (17) 考究杜氏所陈述的诸家，大抵可分两种情形：
1. 各人立意不同，所释之理各有偏重。即如杜光庭所说：“道德尊经，包含众义，指归意趣，随有君宗。” (18) 有偏重“理国”道理的，如河上公（《章句》）、严君平（《指归》）；有偏重“理身”道理的，如松灵仙人（无名氏）、魏代孙登（注二卷） (19) 、梁朝道士陶弘景（注四卷）、南齐道士顾欢（注四卷）；有兼该“理家理身”与“虚极无为”道理的，如魏山阳王弼、南阳何晏、颍川钟会，晋仆射太山羊祜（注四卷），后魏博士范阳卢裕（注二卷）、草莱臣刘仁会（注二卷）等；有偏重事理因果道理的，如西胡沙门鸠摩罗什（注二卷）、后赵西胡僧人图澄（注二卷）、梁武帝萧衍（注四卷）、道士窦略（注四卷）；有偏重重玄义理的，如梁代道士孟智周（注五卷）、道士臧玄静（疏四卷） (20) ，陈朝道士诸糅（玄览六卷），隋朝道士刘进喜（疏六卷），唐朝道士成玄英（讲疏六卷）、李荣（注六卷）、车玄弼（疏七卷）、张惠超（志玄疏六卷）、黎元兴（注四卷），以及蔡子幌、黄玄赜等。这是唐代以来第一次对历代注解《道德经》的总结，不仅标出注疏者的名姓、时代、身份，以及篇名、卷数，而且分理出各家注解的理论重点。这既是杜光庭营构自己的道教哲学思想体系的需要，也是道教进一步发展的需要。他为宗教教义理论重心的选取提供了广阔参考系。此外，他的总结也有意标榜作为道教基本经典的《道德经》的正宗地位，注解既有道士，也有儒生、佛徒、官宦、隐士，乃至帝王，尽管注解者各人立意不同，却表明《道德经》涵盖深远，有无穷可释之理，自尹喜作节解、内解以来，汉、魏、晋、南北朝，以至隋唐，注解代代相续，绵绵不绝。
2. 各人立场不同，所承继的学脉殊异，因而各人解经的原则与方法也有区别。即如杜氏所说：“诸家禀学立宗不同。”他将由学宗不同引起的殊异分为五种类型：“严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，孙登以重玄为宗。” (21) 现具体分释如下：
（1） 以虚玄为宗。以虚玄为宗者实不限于严君平一人，王弼、何晏、郭象等玄学家皆从玄学立场注释《道德经》，然而杜氏以严君平为其道，亦颇有意味的。严君平注老不泥章句，注重义理发挥，如对道做了如下注解：“万物所由，性命所以，无有所名者，谓之道。”“道体虚无，而万物有形。”又如对有无虚实做了如下解释：“虚之虚者生虚虚者，无之无者生无无者，无者生有形者。”“有生于无，实生于虚。”“无不生无而生有。” (22) 严君平乃扬雄之师，扬雄《太玄》在营构哲学体系时，以“玄”标宗：“玄者，幽摛万类而不见其形者也。”也是用“无形”规定“玄”的本性。可见严氏于扬雄不无影响。玄学家王弼开宗明义地讲：“天地虽大，以无为心，圣王之大，以虚为主。”“无形无名者，万物之宗也。” (23) 严君平与王弼都推崇虚无，两人不仅在思想内容上有着一致性，而且论证方式也非常相似。可以说，严君平开了以虚无立宗注释《道德经》的先河，考察其《道德真经指归》的思想，可以更好地了解魏晋贵无论产生的前期过程。 (24)
（2） 以无为为宗。顾欢的解老著作已佚，《正统道藏》所收题名为“顾欢”的《道德真经注疏》显然是后人伪托，“但‘其经题顾欢作者，应自有故’，盖为宗顾氏学派之徒所托名撰作者” (25) 。顾欢“志尽幽深，无与荣势，自足云霞，不须禄养” (26) ，他这种绝意仕进、委志修身的人生态度，自然流露于解老的致思归趣中。《道德真经注疏》在释“有之以为利，无之以为用”句时说：“神为存生之利，虚为致神之用，明道非有非无，无能致用，有能利物，利物在有，致有在无，无谓清虚，有谓神明。而俗学未达，皆师老君全无为之道。道若全无，于物何益？今明道之为利，利在用形；无之为用，以虚容物故也。” (27) 意谓神与虚、有与无，皆各有所能，神、有为利，虚、无为用，故不应当排遣有而归于无。这既批评了“虚无为宗”，也彰显了任其无为而自为的思想。这种以无为立宗的注经原则实际上源于《河上公章句》，其云：“治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。” (28) 正如蒙文通先生所说：“葛玄、顾欢、张氏、王玄辩兼明仙道，说明于《河上》，顾、王之疏，更显依河公之注，斯其较著者也。” (29)
（3） 以道德为宗。此宗注老以道德二义为论，推论道德体用一致，本末同源。杜光庭在《道德真经广圣义·释疏题明道德义》中说：“臧玄静云，道者通物，以无为义。” (30) 又说：
臧玄静云，智慧为道体，神通为道用也。又云，道德一体而具二义，一而不一，二而不二。二而不二，由一故二；一而不一，由二故一。不可说言有体无体，有用无用。盖是无体为体，体而无体；无用为用，用而无用。然则无一德非其体，无一用非其功。寻其体也，离空离有，非阴非阳，视听不得，搏触莫辩。寻其用也，能权能实，可左可右，以小容大，以大容小。体既无已，故不可思而议之；用又无功，故随方不示见。 (31)
臧玄静从孟智周禀业，而唐初道士王远知“从宗道先生臧矜” (32) ，王远知所习道法属正一派，于此可知孟、臧二人师承学宗为正一派。杜光庭说孟、臧明重玄之道，以其注老特点及其证论方式来看，确乎不越重玄之轨。
（4） 以非有非无为宗。梁武帝萧衍早年景仰道教，从陶弘景受经法，后来于天监年间下诏舍道皈佛，佛道二教于其身兼而有之。萧氏解老著作已佚，无从考见其思想面貌。然而，依其所禀佛教之宗系来看，不外风行六朝的中观学说。中观学说正是以“非有非无”的论辩及其双遣两边的方法来实现佛教的精神超越。杜氏说，罗什、图澄、梁武帝皆因因果之道，即谓其注老解老侧重因果道理，由因推果，由果溯因，由此引导出善恶有缘、死生轮回的结论。于此可知萧衍是以佛教观点与方法来解注《道德经》的。
（5） 以重玄为宗。杜氏举“明重玄之道”一家，却另以孙登标其宗，《隋书·经籍志》和陆德明《经典释文》皆言孙登有注老二卷，可惜已佚。孙登乃孙盛之侄，孙盛是东晋大思想家，学问渊博，“善言名理”，孙登从学于孙盛。孙盛作《老子疑问反讯》，说：“《道经》云：‘故常无欲以观其妙，故常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’旧说及王弼解，妙谓始，徼谓终也。夫观始要终，睹妙知著，达人之鉴也。既以欲澄神昭其妙始，则自斯以己宜悉镇之，何以复须有欲得其终乎？宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然以往，复何独贵于无欲乎？” (33) 这是对以虚无为宗的严君平、王弼于有欲与无欲、始与终、妙与徼中遣其一端、执着一面的有力批评。然而，孙登重玄学宗的双遣方法也于此初见端倪。蒙文通先生说：“重玄之说，实由‘有欲俱出妙门，同谓之玄’之难诘而启之也。” (34) 综上所述，杜氏分解老之学宗为五派，其中以无为为宗的顾欢偏于“非有非无”的义理阐释，反对以虚无为宗的玄学派“遣有归无”的论证方式及无为修身的式态，这在道派源流上亦并不独辟蹊径，故此，这一学派实际上归于重玄学宗。以道德为宗的孟智周、臧玄静本“明重玄之道”，更不离重玄学宗之藩篱。这样一来，五派学宗实际上可归为三宗：以虚无为宗、以非有非无为宗、以重玄为宗。在杜氏看来，“宗旨之中，孙氏为妙矣” (35) 。
杜光庭在整理前人注解《道德经》的理论要点、学脉宗承、论证方式之后，得出的结论是：“虽诸家染翰，未穷众妙之门，多士研精，莫造重玄之境。” (36)
二、 “重玄”义旨
重玄学说应道教理论建设的需要而产生，应与儒、释争高低的需要而发展，它既是一个解释道教经典的思想流派，又是注重义理思辨的宗教思想体系，还是一种理论方法。魏晋时期，经学中衰，玄学勃兴，玄学代表人物何晏、王弼皆“祖述老庄立论”，用改造过的道家学说阐释儒家经典，故以“儒道兼综”为基本特征，以名教与自然关系问题的论证为官方正宗哲学，又以围绕有无、体用、本末等范畴所展开的辩论别开一学术生面。佛教作为外来宗教，为求得生存之地，努力使自身中国化。所谓中国化，在魏晋时期就是玄学化，慧远说：“如令合内外之道以求弘教之情，则知理会之必同。” (37) 佛教“本无义”即附会王弼的“贵无论”，“即色义”附会向秀、郭象的“独化论”，“心无义”有鉴于诠无释有偏于空形色不空心神，故提出“无者心无”的学说。僧肇则综述各义，品评得失，观其会通。因此说，“般若学派中的‘六家七宗’乃是东晋时代玄学家的流派在佛教思想中的反映” (38) 。佛教极力摄取玄学思想内容，自然是为了安身立命，但佛教思辨确与具有较高水准的玄学思辨相契合，玄学关心名教与自然问题，佛教关心世间与出世间问题，两种世界观虽有很大差距，其论证方法却确有相通之处。故佛学可借用玄学范畴阐扬佛教思想，也容易为人所接受。道教在理论上“杂而多端”，且“多巫觋杂语”，有“妖妄不经”之嫌疑。道教要取得生存权利和实现进一步发展，须为自己的宗教信仰建立哲学论证。葛洪适应这种需要，为从早期道教中游离出来的神仙道教营建一个理论系统，他所能利用的现成思想材料无非玄学，《抱朴子内篇》开篇说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”在他看来，“玄”即是“道”，“道”即是“玄”，道—玄既可以是王弼的“无”，又可以是郭象的“有”，或者说是有—无的同一体：“论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”（《抱朴子内篇·道意》）葛洪“精辩玄赜，析理入微”和“由小验知大效，由已然明未试”的致思方式已同早期道教的“苦妄度厄”“用持杀鬼”等大相径庭。随着佛教在中国土壤扎根，大量佛经被译成汉文，而玄学则渐衰落，佛教不再依傍玄学，大乘空宗的般若学经鸠摩罗什及其弟子传授，泛滥中土。罗什师徒所传的中观学后成为三论宗的思想渊源。三论宗最著名的论证方式便是“中道”方法，如《中观论疏》说：“非有非无，则是中道。” (39) 《大乘玄论》卷四说：“虽无而有，不滞于无，虽有而无，不累于有。不滞于无，故断无见灭；不累于有，故常著冰销。……不累于有，故不常；不滞于无，故非断。即中道也。” (40) 这种论辩确比玄学更为玄远。佛教的兴盛与发展，对于道教来说，不仅使其产生了与佛教争高低的需要，亦为道教理论的发展提供了可借鉴的基础，北魏寇谦之、南梁陶弘景皆引佛入道。杜光庭说罗什、图澄、僧肇皆注《道德经》，正表明佛教向道教领域渗透，摄取道教理论成分，从而反过来说，道教摄取佛教的中观学说以阐扬重玄思想也是应有之理。道教学者既主动引佛入道，当不远佛学流行的论题。陆希声说：“王（辅嗣）、何（晏）失老氏之道，而流于虚无放诞。” (41)
这些正好表明道教理论家在与佛教论辩的过程中，已不满足于以玄学思想作为自身的理论基础，欲代之以思辨性更强的理论，这就是摄取了佛教中道原则的重玄学说。如上所述，杜氏服膺孙登，孙登是从“有欲无欲”的诘难中得到启发的，加上对佛教“中道”方法的运用，自然会产生非有欲、非无欲的观念。故此，蒙文通先生说：“重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始乎罗什，言老子别开一面，究源乎此也。” (42)
重玄学派至唐初，经成玄英、李荣及孟安排等人的彰显，俨然成一大宗。他们扬弃王弼玄学，认为玄学家未深了“玄”的意蕴。成玄英说：“玄者深远之义，亦是不滞之名……既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。” (43) 王弼以为遣有归无即是玄义，在成玄英看来，这恰恰是滞着于无，只有有无两不滞才是“玄”。很显然，成玄英是在佛教三论宗“有无两遣”的基础上来理解“玄”的。什么叫“又玄”呢？成玄英接着说：“有欲之人，唯滞于有。无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”④意思是，在有无两遣的基础上再遣（“遣之以遣”），玄之又玄，即谓“重玄”。成玄英又批评佛教三论宗之中道思想未明重玄道理，说：“学人虽舍有无，得非有非无，和二边为中一，而犹是前玄，未体于重玄理也。” (44) 李荣在成氏基础上进一步推演说：“借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。”⑥有、无—非有、非无—非非有、非非无，这是一个否定之否定的三翻式，每一次否定都表示了一次超越提升。并且，李荣还认为，三翻式也未必就穷极致源了，重玄之极是要做到“寥廓无端，虚通不碍”，方是“重玄之境”，也就是达到“道”所取法之“自然”，如成玄英所说的——“自然者，重玄之极道也。” (45) 重玄学者把“重玄”义确定为《道德经》的核心内容：“言教虽广，宗之者重玄。” (46) 因而，隋唐的道教理论家几乎都接受了重玄观点，王玄览、司马承祯、唐玄宗等甚而从不同方面发展了重玄思想。从而，这些重玄观点也成了杜光庭重玄思想的直接理论来源。杜光庭说：“寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。” (47) “本迹”譬犹“有无”，“本迹两忘”指非有、非无（玄）；“是名不住”指非非有、非非无（又玄）。经过这番遣之又遣的过程，做到“无住”，才可以“了出”，进入重玄之境。总之，既遣有无（玄学），又遣非有、非无（释学），不滞于有无，不滞于非有非无，一无所滞，乃可入重玄境界。从以上所述可以看出，重玄学宗是从魏晋玄学始，经佛学思辨阶段的否定，再扬弃玄学和佛学而建立起来的解经学派。作为重玄理论，它是一种注重义理思辨、企图超越世俗见识、追求宗教理想境界的思想体系。作为重玄方法，它是一种通过不断地遣除思想偏执以建构道教宗教哲学体系的思维方式。
重玄学者十数家，然而，在杜光庭看来，皆“莫造重玄之境”：“谁能绝圣韬贤？”“谁能含光遁世？”他觉得唯自己能“思抗迹忘机”“思去奢去欲”，再造重玄之境。 (48)
三、 造重玄之境
如何造重玄之境呢？杜光庭说：“教以无执无滞。” (49) 对于重玄义蕴之领悟，杜光庭与成、李、孟氏等并无根本差异，差别在于，成、李、孟氏等运用了重玄的境界，以求超越儒、释；杜光庭则欲将重玄方法推及理论与践履的每一个方面，重心在于“无住了出”，欲构造一个重玄的宗教哲学思想体系，以求超越世俗。这可从杜光庭对于现象界诸关系和主客体关系两个方面的论述窥其堂奥。
1. 现象界诸关系。
（1） 有无。杜光庭借用佛教的提法，认为平俗之人偏执于“有”，未明“诸法性空”，即不知现象界（法界）本性空无，圣人能够以无遣有，化有归无，却又偏执于无（道教以“仁为德之阶”，圣贤为趋仙得真之次第），有鉴于此，老君立教“是令众生不滞于迹［疑为‘有’］，圣人不滞于空，空有两忘，尽登正观矣” (50) 。亦即“无此有，亦无此无”。从上述看来，他借用佛教命题阐释道教思想，尚有未加消化之痕迹，不过，他立即又补充说：“非无非有，非名为道……空无之道，亦非自然……无无者无执也。” (51) 即是说，万象也并非就是空无，空无并非万象的根本特性，把空无作为万象本体是玄学或佛教观点，不合道教的精神，道教所说的作为本体的自然之道，超乎有无之上，它既是有，又是无，既非有，又非无。玄学和佛学执于有无与非有非无，只表明在主观上的偏执。因而重玄学强调“无执”义，一无所执，才合乎道义。
（2） 本迹、因果。从现象界自身过程来看，有因有果，有本有迹，修因可趋果，显本可由迹。从重玄的高度来看，则无所谓因，无所谓果；无所谓本，无所谓迹。所以，不可偏执因果、本迹，而应当“因果双遣”“本迹俱忘”，然后又忘此忘，“此忘吻合乎道”。 (52)
2. 主客体关系。如何把握主、客之间的关系，杜光庭同样依据重玄方法，提出“辩兼忘”：“玄之又玄者，辩兼忘也。” (53) 所谓兼忘，就是物我两忘，外以忘“境”，内以忘“智”。“趋重玄之境”是相对于存在着的主体而言的，主体在致思存神的修炼过程中，不仅应当摆脱客体的困扰，更要超越自身，故此，忘我、非我至关重要，须“忘其所习，遣其所执，从寂于中，神化于外” (54) 。在道教看来，纷繁杂陈的现象界是个大宇宙，人本身又是有心有形、有三尸八神的小宇宙，因此，“忘我”“非我”也需有两忘，即“遗形忘我，无身无主”，最后做到“心形俱无”，然后“混然与大道冥通”。具体说来，表现在三个方面：
（1） 有欲与无欲。杜光庭说：
为生欲心，故求无欲，欲求无欲，未离欲心，既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，可谓都忘。 (55)
意谓有人以为摈弃有欲、执着无欲就算超尘脱俗，其实未绝追逐物欲之心（“放心”），只有连无欲的意识都没有了，才称得上超脱，杜光庭称这种超脱为“无欲于无欲者”。
（2） 想与缘。杜光庭说：
随境生欲谓之缘，因心系念谓之想。……想缘俱忘，乃可得道。 (56)
意谓不仅要泯灭“随意生欲”的感觉能力，还要排遣“因心系念”的思考能力，想缘两绝，乃可以非常状态契合道体。
（3） 有为与无为。杜光庭认为，行仁积善、立功累德是符合于趋真归道的“有为”，同时又要具有无为的意识，不矜持于功德，最后还要上升到重玄的高度，连无为的意识也遣尽：
为而不有，旋立旋忘，功既旋忘，心不滞后，然谓之双遣，兼忘之至尔。 (57)
综上所述，杜光庭的重玄思想核心是“遣执”，遣有之偏执，遣无之偏执，遣非有非无之偏执，外遣物境，内遣自我，遣之又遣，以归“无无”。即，有无、物我、心形等一切主观与客观现象经过连续不断的遣除，都可在主观上视为不存在，只有最高本体的道是存在的，它是不无之无，既能理有，又能理无：
道之为无，亦无此无；德之为有，亦无此有。斯则无有、无无执病都尽，乃契重玄，方为双绝。 (58)
作为一种理论方法，它不仅容纳了玄学、三论宗，也吸收了禅宗“四照用”的方法。但作为一种思想体系，它又与佛学异趣。佛学以现实世界虚幻不实，重玄学视修炼为物象所牵累，讲究存思存神。这种区别在道佛关系史上始终存在。