“游戏三昧”与戒相

印度禅的传统特别强调戒、定、慧三学之间的次第关系，即对于坐禅提出了严格持戒的前提条件。但是有关戒与禅的关系，在中国禅宗思想，特别是南宗禅的思想中得到了新的解读与发展。对于中国禅门来讲，“坐禅”是否需要持戒这一前提条件呢？如果需要持戒，禅宗，特别是南宗传统又是如何理解戒律与禅坐的关系？早期汉传大、小乘禅法都特别提到戒的规范和作用。安世高最早译出禅经，同时首译律典方面的作品， (67) 可见他对戒律相当重视。他译的《大安般守意经》卷上就说：“守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒。” (68) 西晋竺法护译《修行地道经》卷一也提到“奉戒清净”“戒净志乐无我想”，并说：“假使行者毁戒伤教，不至寂观，唐捐功夫。” (69) 从罗什辑译的《坐禅三昧经》、佛陀跋陀罗传译的《达摩多罗禅经》中，也都可以发现早期传禅与戒法之间的密切关联。如《坐禅三昧经》卷一一上来就提到，禅师们对弟子的择选，首先就要考察其持戒的程度，而后才决定是否传法。 (70) 《达摩多罗禅经》卷下亦谓：“净戒为梯，能升慧堂。戒为庄严具，亦为善戍卫。戒能将人至于涅槃……戒香流出，一切普熏。” (71) 由此可见，早期禅法的传承对于戒法相当重视。不过，从这些戒法内容，以及康僧会、道安、慧远、僧叡、慧观等为这些禅籍所作的序文来分析，还没有明确从自心或自性的意义上来强调戒禅的融会。 (72)

中国禅宗传统是重于戒相，而不随意毁废的。北宗禅就非常重视戒禅合一，即使像神会这样对北宗禅坐有过激烈批评的人，对持戒的前提也还是有明确肯定。他说：“若不持斋戒，一切善法终不能生。”“学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处。”非常有趣的是，在禅法上面，神会倡导的是无念和不作意，但对于戒法，他甚至提出要通过“有作戒”来逐步完成“无作戒”。 (73) 可见，他认为持戒对禅修来讲，是不可轻易放过的功夫。

问题在于，中国禅对戒相的看法并不会流于戒本上那些有形的规定。特别是南宗禅到了石头、洪州门下，他们对戒法有自己深一层的认识。依禅师们的意见，规矩本来是根源于自性而又顺于自性的，这就是神会所说“无作戒”，也就是自性戒的意味。自性戒的概念在早期汉译佛典中已经出现，不过意思与后来禅门所说略有不同。如《菩萨地持经》卷四中对自性戒的解释，很明显还是从一般戒相，而不是从自性的意味上来解说的。 (74)

禅宗所讲自性戒不是这样，而是重视从心地的体性来说戒法，正所谓“实际理地不受一尘” (75) 。如慧能就说：“戒本源自性清净” (76) ，“得悟自性，亦不立戒、定、慧” (77) 。这表明中国禅重视的是戒律与自性的合一，其宗旨本是要在内在化的精神层面作自我要求，而不重在外相形式中去加以表现。因此，尊戒与慢戒的区别就不在形式上的行为合辙与否，而在自心对于戒法的觉解和持犯程度。这一点，洞山良价说得很清楚：“拟心是犯戒，得味是破斋。” (78) 日本禅宗学者铃木哲雄对于唐五代禅宗的研究也表明，禅门于戒律的处理不能简单地看做轻视戒律，其中可能隐含了对戒律的形式主义批评，背后有更深刻的意义值得重视。 (79)

根据印顺的研究，道信禅法因受南方天台学的影响，重视了戒禅合一的风格。由于道信“菩萨戒法”没有传下来，我们无从详知其中的消息，但他相信，弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒的结合原来是秉承了道信的门风。 (80) 问题是，这一门风是否表示了戒法取向必须本源于自性清净。从神秀所传的戒法看，敦煌本、宗宝本等《坛经》都把其所说的“诸恶莫作名为戒”与慧能主张的“心地无非自性戒”对照起来讲，似乎暗示神秀还没有意识到自性戒的高度。这有可能是南宗禅一系的学僧为了贬斥神秀系统而编造出来的说法。从敦煌文献《大乘无生方便门》所记神秀“坐持禁戒”的“菩萨戒”法来看，神秀主张的乃是“护持心不起，即顺佛性”的“持心戒”和“佛性为戒”。 (81) 北宗对戒法的态度，可能还要做进一步的研究。 (82) 关于神秀为中心的北宗与戒律的关系，西方禅学史家佛尔认为，北宗对于戒的应用有超越传统古典律学的形式主义而引向内在化和观心实践的倾向。但《坛经》为代表的南宗则把这种内在化的观念推到更为彻底的程度，主要表现在“自性戒”的提出。 (83) 可以肯定，把戒法销归到自性上来强调本性清净、无须外铄的主张，是经由慧能的提炼而一时成为通则的。《坛经》中说的“心平何劳持戒，行直何用修禅” (84) 的原则，在曹溪的后学中可以说是发扬光大了。

对戒的理解有内外重点的不同，难免发生许多分歧。南宗系统的很多灯史文献，就多有反映禅律相争的情况。像《历代法宝记》就引经云：大乘持“开通戒”，而小乘“持尽遮戒尽护戒”。又记无住禅师斥律师为“细步徐行、见是见非”，“并是灭佛法，非沙门行”。 (85) 对于这些说法，我们都要从禅门所理解自性戒的高度去解释，而不要陷于文字上的意思，因为南宗对律学的批评就误以为南宗不究律法。荷泽神会的《坛语》与敦煌本《坛经》在戒律的观念上虽然还存在明显的差异，但仍然保留了慧能重于心地上说戒的思想。如《坛语》中说：“妄心不起名为戒。” (86)

石头、洪州门下也很少提到戒法的传授，不过，这些都应看做对戒法形式或外在礼法拘执的诃毁，而不是对自性戒法的否定。如石头门风就有这样的作略。石头的任运所行，不听律，不念戒，这表示了其门风是不重形式的戒法。《祖堂集》卷四本传中载：“师受戒后，思和尚问：你已是受戒了也，还听律也无？对曰：不用听律。思曰：还念戒也无？对曰：亦不用念戒。”这是行仪上的“不拘小节”，而其宗要还是要归于自性上的自律，故《祖堂集》又谓其“略探律部，见得失纷然，乃曰：自性清净，谓之戒体。诸佛无作，何有生也”。又如石头下的药山也讲“离法自净”而不“屑事于细行”，然结合他答石室高沙弥关于受戒之义云“不受戒而远生死”，又批评口说戒行（“犹挂着唇齿在”）的观念看，他只是反对对戒律做形式化的理解。 (87) 洪州宗的禅风一面讲行持的自由和生活化，一面又主张自心的检束。百丈制定丛林清规虽还有整肃风气、创立法式的意味 (88) ，然终究趋于自性无染、无取舍的一流。他对“有罪”“无罪”的解释，就是从这层意义上说的。 (89) 洪州宗的门下，对自性戒也有清楚的认识。如道一弟子惟宽，就强调了戒规与心法的不二。《景德传灯录》卷七载其回答白居易问法时说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江河淮汉在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？” (90) 显然，他是要把律行化约到心法中，而于自性上确认戒法的合法性。