慧能与《坛经》诸问题
一、 慧能生平的相关文献
与慧能生平传记有关的文献现存至少有18种之多，主要为《光孝寺瘗发塔记》（676年）、唐代王维（701—761年）《六祖能禅师碑铭》、荷泽神会（686—760年）《神会语录》、《历代法宝记》（774年）、敦煌本《坛经》（781—801年）、唐代柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》（816年）、唐代刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑并序》（819年）、圭峰宗密《圆觉经大疏钞》（823—841年）、《祖堂集》（952年）、永明延寿《宗镜录》（961年）、赞宁《宋高僧传》（988年）、道原《景德传灯录》（1004年）、佛日契嵩《传法正宗记》（1061年）、大乘寺本《坛经》（源于1116年宋刊本）、兴圣寺本《坛经》（源于1153年宋刊本）、宗宝本《坛经》（1291年改编本）、《六祖大师缘起外纪》（时间不详）。
上述文献材料时间跨度很大，最早的一部《光孝寺瘗发塔记》据载写在慧能于制旨寺（今广州光孝寺）披剃受戒的那年，其余都是慧能去世后几十年甚至几百年的作品。这些文献存在大量分歧信息。我们可以试着从中找到一些慧能生活的印记，但或许永远无法还原出一个完整的、真实的慧能生平。因为慧能在禅宗乃至中国佛教中的地位太特殊了，他的生平才被后世一再讲述，每次讲述都会阐释性地加入大量或许可以称为合理化想像的内容，使得慧能成为禅宗精义高度浓缩出的宗教典范形象。
二、 慧能的生平
慧能（638—713年），又作惠能，俗姓卢，原籍范阳（治今河北涿州）。其父卢行瑫因故贬官至新州（今广东新兴），后以平民身份定居。唐贞观十二年（638年）二月初八于新州出生，3岁时父亲去世，由母亲抚养长大，成年后卖柴为生。
各版本《坛经》都记载，慧能一日送柴去客栈，听到住客读诵佛经，甚有所悟，请教客人得知诵读的是在黄梅（今湖北黄梅县西北）东冯茂山弘忍禅师处习得的《金刚经》，又得知弘忍在黄梅传授禅法，门徒众多，于是发愿北上投师，学习佛法。住客随喜慧能发心，奉上十两纹银（《祖堂集》记载百两纹银）供慧能安置母亲生活。慧能随即北上，中途没有耽搁停留，直达黄梅。
几乎与敦煌本《坛经》同时代的《曹溪大师传》（8世纪）则没有客栈听经的记载，而是提到慧能在母亲亡故后，大约30岁时离开新州，北上投师。途经韶州曹溪（今广东韶关）与村民刘至（或作“志”）略结识，兄弟相待，白天一起劳作，晚上一起听刘至略姑姑、山涧寺比丘尼无尽藏诵读《涅槃经》。慧能虽不识文字，但听闻经文就可领会，常常向无尽藏等解说经义。无尽藏十分赞叹惊讶，慧能提出：“佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪？” (129) 慧能的声名由此传开，为当地佛教徒所敬重，并被请入始建于梁朝（502—557年）的宝林寺学法，修道三年。后又曾到乐昌县（今广东韶关乐昌）西石窟向智远禅师学习坐禅。他又跟随惠纪禅师诵《投陀经》，慨叹：“经意如此，今我空坐何为？”于是在惠纪提点下，慧能决定赴黄梅弘忍禅师处学禅。
关于慧能在黄梅的经历，文献记载相对一致。慧能到达黄梅县冯茂山弘忍门下。新来的修行者，照例要接受住持和尚的问话。而南宗大量禅宗僧传、语录等文本都非常看重师徒之间初次会面的问答。这种风气之始，或许可以回溯到菩提达摩与慧可的问答，后世禅宗往往会将师徒初次会面相互试探对方境界的机锋问答记录下来，作为公案。据敦煌本《坛经》记载：
弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？”惠能答曰：“弟子是岭南人﹐新州百姓﹐今故远来礼拜和尚。不求余物﹐唯求作佛。”大师遂责惠能曰：“汝是岭南人﹐又是獦獠﹐若为堪作佛！”惠能答曰：“人即有南北﹐佛性即无南北；獦獠身与和尚不同﹐佛性有何差别！” (130)
初次会面，慧能还是未披剃受戒的在家人，但是佛学见地很高，居然直截了当地指出一切众生皆有佛性，无二无别。这让弘忍非常赏识。敦煌本《坛经》记载弘忍怕四众嫉妒排挤，因此安排慧能去碓房舂米。慧能被安排去碓房的确切原因无从旁证，但是在家人入寺做净人，原本就是要做杂役的，不可能马上接受剃度，也不可能被安排去重要的岗位司职。《历代法宝记》记载慧能在碓房工作了八个月。在此期间，弘忍曾到碓房与他问答说法。王维的《六祖能禅师碑铭》记载慧能在弘忍说法时也曾“默然受教”。
某日，弘忍召集寺众，要求大家把各自的佛法见解以偈子的形式呈上，以作遴选法嗣的依据。众人都膺服首座神秀，以之为不二人选。神秀自写一偈于廊下中间壁上：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。 (131)
弘忍认为并没有达到明见心性的境界，但指出，依此偈修行可以免堕恶道，嘱咐大家抄写背诵。
慧能在碓房听到他人背诵，不能苟同，因此作了两偈，请人代写。第一首：
菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃！ (132)
又一偈：
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。 (133)
弘忍对众人表示，这偈子“亦未得了”④，却暗示慧能夜半三更来自己房间，向他讲授《金刚经》要旨。慧能一闻，言下便悟，一切万法，不离自性。弘忍把袈裟授给慧能，作为嗣法的信物，并连夜亲自送慧能到九江驿，嘱咐慧能“努力将法向南” (134) ，三年不要对外弘法，等灾祸过去了，再宣说此法。
敦煌本《坛经》记载，慧能走到大庾岭，被数百人追夺法衣。绝大多数人追到半路就放弃折返了，唯独一名叫惠顺（宗宝本等余本《坛经》记作“惠明”）的僧人紧追不舍。惠顺追上慧能，表示是为法而来，不是为取法衣，于是得到慧能指导，言下心开。
慧能回到岭南，在新州、四会、怀集等地隐遁三年（又有文献记载五年），经常与猎人在一起，并为他们宣说佛教的道理。
上元三年（676年）初，慧能来到法性寺（今广州光孝寺），此时精于戒律的印宗法师（627—712年）正在此开讲《涅槃经》。《曹溪大师传》记载，慧能在法性寺听到僧人们在辩论，一个认为寺院悬幡飘动是风动，无情之幡是因风而动；另一僧困惑风幡都是无情，如何能动；第三个给出解释，认为因缘和合所以动；第四个认为幡不动，是风自己在动。众僧议论不止。慧能道：“幡无如余种动。所言动者，人者心自动耳。” (135) 敦煌本和惠昕本《坛经》没有这段记载，兴圣寺等本有这段内容。印宗听到慧能的解说赞叹不已，得知慧能受衣法于弘忍门下将东山法门流传到岭南，更加礼敬有加。印宗于是为慧能剃发，并授以具足戒。
慧能在法性寺短暂停留并为大众说法，继而在印宗的帮助下住持曹溪宝林寺。慧能住持宝林寺期间，曾应韶州刺史韦琚之请到韶州治所曲江县内大梵寺向僧俗说法，信众颇多。他在岭南弘化，名声逐渐传开，引起中原皇室的尊重。王维《六祖能禅师碑铭》记载武则天和唐中宗诏谕慧能进京讲法，慧能辞不奉召。柳宗元《大鉴禅师碑》记述唐中宗遣使迎请慧能入京，慧能辞不奉召。《历代法宝记》记载武则天在长寿元年（692年）、万岁通天元年（696年）两次遣使者张昌期迎请慧能。《曹溪大师传》记载唐中宗于神龙元年（705年）遣中使薛简迎请慧能进京，慧能以病辞，并为薛简说法。神龙三年（707年），中宗诏修宝林寺并赐摩纳袈裟一领，绢五百匹。上述年月、人物等细节纷乱，不过慧能受到皇室礼请、接受皇室供养、奉召建寺等实质并无改变。
先天二年（713年），慧能在家乡新州的国恩寺圆寂，瑞相迭出。同年遗体被迎回曹溪供奉。
慧能自咸亨五年（674年）从弘忍受法至圆寂共40年。从其受法弟子，据惠昕本《坛经》记载，有千人之多。知名者有法海、志诚、法达、智常、志彻、志道、法珍、法如、神会以及青原行思、南岳怀让、南阳慧忠等。
慧能在世时，禅宗并非中国的主流佛教宗派。禅宗一跃成为中国第一大佛教宗派是在北宋时期。慧能在世时，他所教授的南派禅宗也并非禅宗中影响力最大的流派。神秀及其弟子在以东、西两京为中心的北方地区传播禅法，对皇家颇具影响力。相较之下，慧能及其南派的影响主要在岭南地区，晚年声名才得闻于北方。唐中宗虽曾遣使赐衣，但是慧能去世时并未赐予谥号。又因唐中宗本可称是唐代皇帝中最崇信佛教的一位，因此佛教高僧广受恩泽，其给予慧能的关注并不算非常之突出。慧能弟子神会在慧能去世后赴两京进行了艰苦努力，才使得慧能在禅宗中的六祖地位得以确立。唐宪宗更是在元和十一年（816年）下诏追赐慧能为“大鉴禅师”，自此南宗更见兴盛。
三、 《坛经》及其哲学思想
以哲学的方式来探讨禅宗的思想是有难度的。禅宗的精神被后世灯录总结为“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，语句虽是后世提炼，但其基本的精神确实贯彻始终。这里的“不立文字”中，“立”字最有深意。佛教思想中的“立”是“建立”的“立”。一方面佛教各个教派都需要建立名相，辅助思维，剖析教理，指导观修；另一方面又要设立本教派所依的根本经典。而禅宗的“不立文字”就是在这两方面一反以往教派传统，不建立本宗的名相和理论系统，也不设立所依的根本经典。后人往往曲解了“不立文字”的意思，简单认为这是一个对待所有语言文字的态度，因其难以贯彻，于是在宋代有了“文字禅”等语言使用上的转向；又，考证禅宗早期并不排斥佛经，《楞伽》《金刚经》《涅槃经》等在其历史中都曾占据很重要的地位，因此“不立文字”成了空口主张。但若明白“立”字的意思，所有现象就不再矛盾。禅宗表达的不是对语言或经典的排斥，而是反对建立一个坚固的对象并依之起修。这个对象是佛教名相也好，经典也罢，禅宗都是反对的。必须让思维“不着一处”，无所安立，才契合了禅宗修持入门的气质。南宋以降，禅宗常采用“参话头”的方式禅修，常说“参活句不参死句”也是这个意思。“死句”就是可以产生意义引申的句子、使人能产生第二个念头的句子，如此，意识追随语义飘动，就起不到生疑情而参修的作用；“念佛是谁”“父母未生前的本来面目是什么”“拖死尸的是谁”这类使思维四面碰壁、无处攀缘的句子才可以用做话头来参。正因为“不立文字”的主张，禅宗没有自己独特的概念名相，也没有本宗的理论系统和根本经典，因此在哲学思想之宇宙论上并没有贡献，只在实践修行上有很多讨论。
以哲学的方式讨论慧能思想也是有难度的。除了上述讨论禅宗哲学所面对的共性困难，还需面对缺少直接著述的问题。慧能没有亲自撰述 (136) ，他的生平和教言是在他去世后被弟子辑录成册的，后世称为《六祖坛经》。《坛经》在流传过程中曾多次被修改增删，这些抄本，有的早已佚失，有的保存至今。现存版本中，我们无法确定最早的版本是否即是最接近原本的版本，也无法确定其中哪一个本子是最符合慧能原意的版本。因此对慧能思想的讨论，更准确的表述应当是对《坛经》当中所记录的慧能禅法思想的讨论。
（一） 《坛经》的版本
记述着慧能生平事迹、语录的《六祖坛经》，是中国佛教著作中唯一被奉为“经”的文本，也是禅宗修持所依据的重要经典。《坛经》如其他佛经一样，都非说法者亲自撰写的文本，都是弟子对先师教言的回忆和再叙述。但印度佛经是采用集结的方式，众僧大会，一人背诵宣说，众人没有疑义则形成文本。《坛经》初成文本的时候，慧能的弟子恐怕并没有尊之为经的野心，也没有采用集结的方式，而是由弟子法海自行成书，后进行修辞加工，仿照佛经对白措辞，在漫长的流传过程中，又在阅读过程中被数次增删、润色和调整结构。
按其时间顺序介绍主要版本如下：
1. 《坛经》祖本（或称法海原本），由法海集记而成。成书时间当在慧能去世的唐先天二年（713年）至神会在滑台与北宗僧人辩论禅门宗旨的开元二十年（732年）左右。该本早已佚失。
2. 敦煌本，为现存《坛经》的最古本。当成书于开元二十一年（733年）至贞元十七年（801年）智炬（或作“慧炬”）编撰《宝林传》之前。现在发现五种敦煌本《坛经》的写本或残片：敦煌本（又称斯本，S5475号，现藏伦敦英国图书馆，首位完整，中间有数行脱字，字迹拙朴，错漏多）、北京本（北京图书馆藏“冈”字48号，胶卷号8024，只有全本1/3的文字）、旅顺关东厅博物馆旧藏本（有45叶，是敦煌本中唯一有明确纪年的本子，抄于公元959年）、敦博本（甘肃省敦煌市博物馆藏077号，首尾完整，字迹清晰娟秀，现存版本中品相最好）、北京国家图书馆藏“有”字79号残片（仅存四行半文字），此外还有西夏文本，从格式和内容字句来看，它们源自于同一种《坛经》，是最接近《坛经》祖本的版本。1923年，日本学者矢吹庆辉在伦敦大英博物馆，从斯坦因掠来的敦煌文献中发现此一新的《坛经》写本（斯本），加以校勘，收入《大正藏》，对佛学研究界的震撼与启发巨大。敦煌本的文字表述已经开始模拟佛经的问答格式、对白措辞。
3. 惠昕本，是北宋乾德五年（967年）惠昕的改编本。据惠昕的序，他认为“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，为便于世人阅读，他将《坛经》分为两卷十一门。此刻本后流传日本，20世纪30年代在日本京都兴圣寺发现，世称兴圣寺本。兴圣寺本是现存较敦煌本稍晚的第二古本。此本在日本昭和八年（1933年）安宅弥吉影印，有铃木大拙解说，共印250部。铃木曾赠送胡适一部，胡特为此本专有考证。
4. 契嵩本，成书于北宋至和三年（1056年）。北宋工部侍郎郎简《六祖法宝记叙》中讲述当时流通的《坛经》“为时俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”，看到契嵩撰写《坛经赞》，便希望资助契嵩将《坛经》加以订正、刊印。两年后契嵩得到“曹溪古本”用以校勘，编为三卷，此即所谓的契嵩本。郎简批评的《坛经》当为惠昕原本，而契嵩得到的用以校勘的“曹溪古本”，大概是《曹溪大师传》，契嵩据此在《坛经》中补入慧能在韶州遇到刘志略，从其姑听读《涅槃经》的典故、慧能死后“七十年”的预言及与印宗论佛性等情节。契嵩本后为元代的德异本、宗宝本《坛经》所继承。
5. 德异本，刊印于元至元二十七年（1290年）。德异认为他那个时代流行的《坛经》（或为敦煌本，或为宋以后十分流行的惠昕本）“为后人节略太多，不见六祖大全之旨”，又说自己幼年曾见过一种“古本”（当即契嵩本），后经过三十多年的努力，终于在一位“通上人”处找到此古本“全文”，于是在吴中的“休休庵”将此本照原样加以重刊。此即所谓德异本。德异本可看做契嵩本的再刊本。
6. 宗宝本，成书于元至元二十八年（1291年）。是明以后最通行的《坛经》版本。明永乐《南藏》（密）、《北藏》（扶）、《嘉兴藏》（扶）、房山石经（万历四十八年刻石）等都收有此本，流通的单刻本也多属此本。宗宝自言因有感于契嵩的《坛经赞》，开始留心《坛经》，出家后“续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。与德异本相比，宗宝本没有重大变动。
7. 曹溪原本。此当即契嵩本的再刊本。现存明成化七年（1471年）刊印的《坛经》的编排、内容与朝鲜流行的德异本《坛经》完全相同。它的正文虽与德异本同，但没有德异的序，附记又不同，特别是没有仁宗、神宗追赐慧能谥号的记述，故很可能就是编于仁宗至和三年（1056年）的契嵩本。此本《坛经》多次刊印。据清顺治九年（1652年）刊本《坛经》的跋文，明成化本刻于曹溪，被称为“曹溪原本”，从明至清刻印过四次，是有意不用“宗宝改本”而刊印流通的。据此，契嵩本、德异本与曹溪原本可看做同一系统，出入不大。
（二） 《坛经》中的哲学思想
《坛经》内容主要由三部分组成：首先是慧能在大梵寺为韶州刺史韦琚等授三皈无相戒、讲摩诃般若波罗蜜法整个仪式过程的文本记录，然后是慧能有针对性地对门下几位弟子的引导教授，最后是慧能入灭前召集主要弟子教导他们今后如何说法和指导门人的内容。宗宝本等版本中多出一段专门向皇家使者解释本宗禅法特点的内容，也很重要。《坛经》没有系统地呈现慧能的禅法思想，而是以慧能讲述禅法的语句集记的形式保留了大量慧能思想的信息。
慧能将其禅法即其解脱论称为摩诃般若之法。有学者认为其解脱论的理论基础有两大体系的支撑，一是大乘般若中观学说，二是大乘涅槃佛性学说，因为慧能在讲法过程中援引的经典有大乘中观之《摩诃般若经》《金刚般若经》《维摩经》，还有大乘涅槃佛性学说之《涅槃经》；也有学者直接认为慧能解脱论的基础就是佛性论。其实以上说法都有待商榷，我们或许应当专文对这样的结论进行“知识考古”，认真清算日本禅学研究等近代研究对相关论述的影响。慧能确在讲法中援引了大乘中观的经典，有过讲解《涅槃经》的记载，但也使用了唯识学的名相，如“大圆镜智性清净，平等性智心无病”等，有时更倾向于从如来藏的角度对佛法进行阐释。《坛经》对六祖生平进行详细记载，并不只是为圣人立传，而是强调：慧能的禅法不是从某一种佛教经典或某一教派思想体系中产生，他并非在对经典或大乘佛教三大理论系统的学习中建立了自己的知识结构，相反，他是用自己的知识结构，或者更确切地说是解脱实践心得来解读各教派的经典。禅宗之所以声称是教外别传，并非说离开佛教固有理论，而是指禅宗不着力阐扬某一家佛教派别的理论，非中观，非唯识，非如来藏；禅宗也不建立自己的名相和教论体系，即“不立文字”，必要时可以运用大乘佛教三大派别的思想资源来阐扬宗门的解脱论主张：
若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，才能建立万法；若解此意，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍；应用随作，应语随答；普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏二昧；是名见性。（宗宝本） (137)
这段文字非常清晰地表明了慧能对于禅宗解脱论理论建设的方法与态度，也侧面阐释了其禅学与其他佛学理论之间的关系。
从慧能对解脱论理论基础（即所知之法的本基）、禅法特点（即能知的修行道路）、阐扬的实践目标（即禅宗修行所求的结果）三方面考察《坛经》中的关键词汇，我们可一窥其思想概貌。
1. “摩诃般若”
慧能解释“摩诃般若”之法：
何名“摩诃”？“摩诃”者，是“大”。心量广大，犹如虚空，若空心生，即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是。 (138)
性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大。此是摩诃。 (139)
“摩诃”是广大，无所不包其中，包含却不起分别，不生染著，是空性意义上的广大。保持这样的见解，就是摩诃行。
何名般若？般若是智慧。一切时中，念念不愚，常行智惠，即名般若行。 (140)
“般若”是智慧，念念不间断地保持智慧，不妄不愚，就是般若行。
般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著，莫起诳妄，即是真如性。用智惠观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。 (141)
又：
一切万法，尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性。 (142)
由上也可以看出，慧能在阐述摩诃般若波罗蜜时明显带有如来藏思想的色彩，其谈论空性是从“一心二门”的角度，而并非从般若学不落两边的角度进行阐发。而谈到解脱论的实践部分又体现出中观的影子。
慧能提出般若行不能仅仅是口头上的一个观念，必须不间断地做实践上的锻炼，能保持念念不间断，就是真有智慧。众生不修持就是凡夫状态，修持开悟就是般若智慧，所以在这个意义上说“烦恼即菩提”，二者是不一不异的。人人都具有佛性，但是妄念掩覆障蔽，自性光明不得显现，即为凡夫。觉悟并不是人通过修持而外在地得到般若智慧，般若智慧人人本自具足的。通过明心的锻炼，以空性观照不落二边，念念保持清明，智慧菩提就会自然显现，迷人即成为智人，众生即成为佛。因此，“一悟即知佛地”“言下大悟，顿见真如本性” (143) 从理论上得以可能。这也是后世禅宗称慧能禅法为顿法的原因。
慧能讲述了顿悟的道理，但同时也表示，佛法本身没有顿渐的区别，只是修持的人有领悟力的利钝分别，因此“迷即渐契，悟人顿修” (144) ，各就实际，循次勉力。这里的顿渐是事实描述，并没有褒贬的意味。慧能在世时，同为弘忍弟子的神秀及门人普寂等在以长安、洛阳为中心的北方广大地区弘传禅法，颇具影响。人们以“南能北秀”“南顿北渐”等来描述两家禅法，对此慧能并不完全赞同：
法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。 (145)
慧能反对把神秀与自己的禅法划分为两家，对立起来，认为从本质上说，他们传承的都是弘忍的禅法，都是一宗。但是人的见解有所差别，因为见解的差别而带来了修持方法上的差别，才有了顿渐的现象。神秀认为善恶、净染是二，因此众生应当护持善行，“时时勤拂拭，莫使有尘埃”。这样的修行理路，逻辑上就是需要一点点去妄存真，做长期功夫。慧能认为众生的本心即是摩诃般若本身，从因缘所生法角度说是空性的，从如来藏角度说般若智慧是众生本自具足的，因此修持的功夫就是使妄念不再障蔽自性的光明，因此逻辑上说，狂心顿歇则菩提显现，因此顿悟成为可能。
2. “无念为宗，无相为体，无住为本”
慧能概述本宗禅法时说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。” (146) 并逐一进行解释：
无念者，于念而不念。②
又：
于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。③
又：
世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。 (147)
又：
无相者，于相而离相。⑤
又：
但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。⑥
又：
无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念无住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。 (148)
从上述文字可以看出，慧能是从指导实践的角度讲述其法门特点的，抓住自性本自清净、本自自足，佛性光明本自具有的根本观点而讲述其法门修持的要点。
（1） “无念为宗”
慧能讲述其法门要以无念作为修持的核心，即禅宗解脱论阐扬的实践目标。无念不是“百物不思，念尽除却”，用后世的禅宗语言说，就是不能“向黑窟窿里坐”；无念是自性观照万法而不染著，不落两边的状态。践行达到并保持这种状态，是慧能所提倡禅法的修持核心。
（2） “无相为体”和“一相三昧”
无相，从解脱论理论基础即所知之法的本基角度说，是佛性本自清净；从修持即能知的修行道路角度说，就是自性观照到相，但是明了其空性，因此不染著于相的功夫，又称为离相。既能观照到相，又能不被相牵引住著，就是做到了离相，就能保持自性性体的清净。
慧能在最后教授法海等付法弟子时提出：“若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。”其中，“若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧”。（宗宝本） (149) 这里的“一相三昧”与“无相为体”中的“无相”是一种主张的两种表达。
（3） “无住为本”和“一行三昧”
人认识世界的方式即是“住”。能知之心分别所知之境，念头即住著在对象上，形成经验。凡人念念都起这样的分别，不断形成经验。而明了万法的空性，于妄相不执取、不住著，“心不住法即通流，住即被缚” (150) 。从修持即能知的修行道路角度说，无住是达到无念的根本前提和行持功夫。
慧能对付法弟子解释“一行三昧”时说：“若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，其成净土，此名一行三昧。”（宗宝本） (151) 于一切时中，保持“行直心”的状态，念念相续中不做取舍，不生执着，即是保持念念不住。做到了一行三昧，即是达到了无住的要求。一行三昧也是对无住功夫的阐释。
（4） 三者之间的关系
慧能“若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧”语即表达了“三无”之间的关系。达到“无念”境界，种智即会成就，而需要达到“无念”的结果，就要以“无相”作为指导修持的知见根本。一念离相不是最终目的，修持必须做到念念离相。这样念念离相保持下去就是“无住”的状态，念念无住就是“无念”的境界，自性就达到了“无缚”，即可明心见性。
慧能还补充说明，要修持他的法门，不单上座禅修才是修持，在一天从早到晚的行住坐卧所有生活时段中都要保持无念的锻炼，这样才是不间断地进行禅宗的修持。
3. “戒定慧”
传统佛教将佛学表达为戒、定、慧三学，三者之间有机联系。但慧能站在觉悟自性者的角度说，三者是不异的，都是自性的显现，只是叙述角度不同所以赋予不同指称罢了。《坛经》借神秀弟子之口讲述了传统对三学的认识，也讲述了慧能的独特见解：
大师谓志诚曰：“吾闻汝禅师教人，唯传戒定惠，汝和尚教人戒定惠如何？当为吾说。”志诚曰：“秀和尚言戒定惠：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。此即名为戒定惠。彼作如是说，不知和尚所见如何？”惠能和尚答曰：“此说不可思议，惠能所见又别。”志诚问：“何以别？”惠能答曰：“见有迟疾。”志诚请和尚说所见戒定惠。大师言：“汝听吾说，看吾所见处：心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性惠。”大师言：“汝师戒定惠，劝小根智人；吾戒定惠，劝上人。得悟自性，亦不立戒定惠。”志诚言：“请大师说，不立如何？”大师言：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立？自性顿修，立有渐次，契亦不立。” (152)
神秀认为诸恶莫作是“戒”，诸善奉行是“慧”，自净其意是“定”，认为戒定慧是三方面开展的修行，善恶、净染、迷悟有别，当奉善去恶，离染护净，由迷转悟。慧能认为这是把善恶、净染、迷悟打为两边。世间万法都是心之开显，而戒定慧也不是心外另开出了一个戒定慧，戒就是心地无非的状态，是“自性戒”；定就是心地无乱的状态，是“自性定”；慧就是心地无痴的状态，是“自性定”。它们不存在于人的心性之外，而是自性本有的。人们在达到觉悟之前，迷妄而不自知，但若升起般若智慧观照，戒定慧就在人之自性中，念念保持这样的观照，就是处于戒定慧圆满的状态中，不需要“立”一个有对待的外在的戒定慧概念。这也是神秀“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”一偈与慧能“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”一偈在知见上的区别。
4. “无相戒”
僧人为在家人举行三归依并授以相应的戒律是中国佛教长久以来的传统。传统为在家人授的三归依是归依佛法僧三宝，授戒是授菩萨戒。但慧能授予众人的是“无相三归依戒”：
佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。 (153)
慧能将传统的对外的信仰归依转变为对自己自性的信仰归依。“经中只即言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所依处。”②慧能认为归依自性才是归依佛。
戒律是僧俗信徒都应遵守的规约，于个人防非止恶，于团体协调内外、维护团结。僧人依其教法传统而选取大小乘某戒律为大众授戒。唐代最流行的大乘戒律是《梵网菩萨戒经》（又称《梵网经》或《菩萨戒经》）。当中规定十重戒和四十八轻戒，其中十重戒是：不杀、不盗、不淫、不妄语、不酤酒、不说四众过、不自赞毁他、不悭惜、不瞋、不谤三宝。但慧能为众人授三归依后，称为大众授无相戒，这就与通常从行为上进行规范的戒律不同，不只规约外在表相动作，而进一步要收摄人的心念。慧能认为，佛性每人自性本有，本自具足，因此自心佛性就是戒之体，发明戒体，护持本性，使本性光明显现就是最彻底地持守戒律。
5. “三十六对法”
无念为宗、无相为体、无住为本可以作为参学的纲领，而“三十六对法”则是慧能传授给付法弟子的关于教学方法的原则和经验总结，即禅宗独特的“师法”传承。
佛教中“教家”观修证理是以经典为依托的，为师者所起到的只是辅助和增益的作用。“师”的作用并非必不可少。禅宗的实践则不同，其解脱路径被称为“以心传心、见性成佛”，即通过师徒间宗教经验的直接传递来进行（“以证量接人”“以本分事接人”），所以只求真实的宗教经验（证量）之如实获得，不须依傍教义。这一宗教实践活动的完成，靠学子单方面的努力是不够的，必须有具真实证量（明心见性）的老师参与进来，“内加威神，外加妙用”，时时刻刻对修习者进行提持和观察，在学子自身条件成熟之时，将宗教经验传递、提示给学人，或是予以勘印。这样“啐啄同时”，才能体认分明，得契宗旨。在禅宗修持过程中，为师者还要时时点拨、纠正走入歧途或身陷困逆（遭遇“禅病”）的学人，这就需要接引学人的巧妙方法。因此，在禅宗的修行实践中，虽然学子的实修是成败的根本，但得遇“知宗用妙”——明心见性并且教学方法巧妙——的老师，实际上是实践成功不可缺少的必要条件。
慧能在去世前，对法海等弟子嘱托说：
汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟三法尽除，更无去处。（宗宝本） (154)
慧能嘱咐付法弟子，向后人讲法时，要先说五阴、十二入、十八界的法理。讲这些法理是为了强调，自性是万法的根本，外界善恶全由自性起用，“一心二门”，不对万法起善恶、净染分别，在自性上用功才是禅宗修持的关键。慧能又提出“三十六对法”，以此“解用通一切经，出入即离两边” (155) 。
对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。 (156)
三十六对法，是调整自性的原则。其原则性的意义超越了其具体内容的重要性。“如何自性起用三十六对？共人言语，出外，于相离相；入内，于空离空。” (157) 这三十六对法既可作为自身锻炼自性的原则，也可作为与人交流时的致思原则。慧能指出，只要善用此法传法就能“不失本宗”。
慧能的禅学思想，就其思想来源说，并不拘于大乘佛教原有三大派别的任何一派，也不曾完全遵循某一家的思想逻辑，强调一切皆能为我所用。他也反对建立自己的义理体系，反对建立本宗的名相和理论系统，不设立所依的根本经典。因此后人解读他思想的时候，可以发现不同比重的大乘佛教三大派别的名相和义理主张，但是用这些思想碎片拼凑不出一个非常系统化的禅宗哲学体系，我们发现的更多是一个实践手册式的思想著述。
(1) 胡适：《胡适答汤用彤教授书》，《胡适学术文集·中国佛学史》，第35—36页，北京：中华书局，1997。
(2) 胡适：《中国禅学的发展》，《胡适学术文集·中国佛学史》，第64、69、77页。
(3) 胡适：《中国禅学的发展》，《胡适学术文集·中国佛学史》，第74、77页。又，胡适于1953年发表的《禅宗史的一个新看法》一文，也基本坚持了这一立场。在该文中，他提出中国禅的革命就表现为佛教的简单化、简易化，并认为道生“顿悟”学说的提出，恰恰是以浓厚的道家思想为背景（《胡适学术文集·中国佛学史》，第144、146页）。
(4) 胡适：《楞伽宗考》，《胡适学术文集·中国佛学史》，第127—129页。
(5) 胡适的《楞伽宗考》对中日两国初期禅宗史的研究有着决定性的影响，连宇井伯寿的《禅宗思想史》、铃木大拙的《禅宗思想史研究第二》和关口真大的《达摩大师之研究》都为胡适之说所笼罩。参见［日］柳田圣山《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，《胡适禅学案》，第18页，台北：正中书局，1990。
(6) 戴密微（Paul Demieville）所著“The Mirror of the Mind”一文就认为，《庄子》中的“镜喻”恰恰通于神秀的“尘镜”观念，如此，则庄子会通的是渐教的一流。载格里高瑞（Peter N.Gregory）主编 Sudden and Gradual：Approaches to Enlightenment in Chinese Thought， Honolulu：University of Hawaii Press，1987。如禅宗所依《楞伽经》卷一中，就主张顿渐两立的说法。其不仅提到“渐净非顿”，还提到“顿见无相”“顿为显示”的修法。敦煌发现的神秀的著作，如《大乘无生方便门》，也说到“一念净心，顿超佛地”的思想。
(7) ［日］铃木大拙：《禅：敬答胡适博士》，张文达、张莉编《禅宗历史与文化》，第52页，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1998。
(8) ［日］铃木大拙：《禅：敬答胡适博士》，张文达、张莉编《禅宗历史与文化》，第53页。
(9) ［日］铃木大拙：《禅：敬答胡适博士》，张文达、张莉编《禅宗历史与文化》，第53页。
(10) D. T. Suzuki，Essays in Zen Buddhism（Third Series），London：Luzac and Company，1934，p.14.
(11) D. T. Suzuki，Essays in Zen Buddhism（Third Series），pp.14-19.
(12) 吕澂：《禅学述源》，《吕澂佛学论著选集》第1卷，第396—409页。
(13) 《禅学述源》中说，慧可误认如来藏藏识为本觉之说，并引其《答问居士颂》中“豁然自觉为真珠”加以说明。
(14) 吕澂：《中国佛学源流略讲》之附录，《禅宗：唐代佛家六宗学说略述之三》，第383页。
(15) 印顺：《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，序，第7—8页，南昌：江西人民出版社，1990。
(16) David J.Kalupahana， Buddhist Philosophy：A Historical Analysis，Honolulu： University of Hawaii Press，1967，pp.167-174.
(17) 如柳田圣山就认为，中国禅的真正形成大约在道一死后的9世纪。参见［日］柳田圣山《禅与中国》，毛丹青译，第198—199页，北京：生活·读书·新知三联书店，1988。又，柳田圣山在《初期的禅史2——历代法宝记》中提出，中国，乃至东亚禅的传统，都是由道一的学派开始建立的。参见其《〈历代法宝记〉与禅的顿悟学说》一文之英译，载黎华伦（Whalen Lai）和兰卡斯特（Lewis R.Lancaster）主编之Early Chan in China and Tibet，Berkely：Asian Humanities Press，1983，pp.14-15.
(18) 参见［日］铃木大拙《铃木大拙禅学入门》，林宏涛译，第4章“不合逻辑的禅”，第47—60页，海口：海南出版社，2012。
(19) Heinrich Dumoulin， A History of Zen Buddhism，London：Faber and Faber，1963，p.130.
(20) 《阿毗达磨俱舍释论》卷二一，《大正藏》第29卷，第301页。
(21) 《阿毗达磨俱舍论本颂》，《大正藏》第29卷，第324页。
(22) ④《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第686页。
(23) Bernard Faure， Chan Insights and Oversights：An Epistemological Critique of the Chan Tradition，Princeton：Princeton University Press，1993，pp.147.149.
(24) 有关楞伽禅的传承，参见印顺《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，第12—13页；沈曾植撰，钱仲联辑《海日楼札丛》卷五，“楞伽宗”，第188—189页，沈阳：辽宁教育出版社，1998。
(25) 《楞伽经》卷二，《大正藏》第16卷，第490页。
(26) 《楞伽经》卷三，《大正藏》第16卷，第500页。
(27) 《楞伽经》卷四，《大正藏》第16卷，第506页。
(28) 《楞伽经》卷二，《大正藏》第16卷，第495页。
(29) 《续高僧传》卷二五，“法冲传”，《大正藏》第50卷，第666页。
(30) 《法华玄义》卷一〇上，《大正藏》第33卷，第801页。
(31) 分别参见《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1285页；〔唐〕杜朏《传法宝纪》，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》，附编（一），第162页，上海：上海古籍出版社，1993。
(32) 关于达摩的“藉教悟宗”的“理入”，汤用彤先生解释为“以无所得心，悟入实相”，显然也没有说达摩是承言会宗的。参见其《理学·佛学·玄学》，第265页，北京：北京大学出版社，1991。而依《传法宝纪》的说法，达摩禅法重于息言默照，“然后读诸经论，得最上句”，此义则是说，达摩是悟后通经，即以经作为参验而不是会宗的手段。但在中国禅的传承中，“藉教悟宗”也确有被看成依教通宗或承言会流的。
(33) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1285页。
(34) 〔唐〕杜朏：《传法宝纪》，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》，附编（一），第164页。
(35) 《续高僧传》卷二五，“法冲传”，《大正藏》第50卷，第666页。
(36) ④《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1289页。
(37) 《古今图书集成选辑（下）》卷一九七，《大藏经补编》第16册，第681页，台北：华宇出版社，1986。
(38) 参见印顺《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，第13页。
(39) 〔唐〕杜朏：《传法宝纪》，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》，附编（一），第162页。
(40) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1283页。
(41) 《传法宝纪序》，《大正藏》第85卷，第1291页。
(42) 《历代法宝记》中多处引《楞伽经》的文段，文繁不具引。可参见《大正藏》第51卷，第180页。
(43) 《坛经》版本非常复杂，下文所引主要为郭朋校释的敦煌本《坛经》。
(44) ③〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第47页，北京：中华书局，2020。
(45) ⑥⑧〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第110页。
(46) ⑦〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第48页。
(47) 〔南唐〕释静、释筠编撰，吴福祥、顾之川点校：《祖堂集》卷一四，第304页，长沙：岳麓书社，1996。
(48) 〔宋〕赜藏主编集，萧萐父、吕有祥点校：《古尊宿语录》卷三，第47页，北京：中华书局，1994。
(49) 《圆觉经大疏钞》卷三之下，《卍续藏经》第9卷，第33页。
(50) 《景德传灯录》卷六，“马祖传”，《大正藏》第51卷，第246页。
(51) 《景德传灯录》卷二八，“马祖传”，《大正藏》第51卷，第440页。
(52) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第11页。
(53) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第28页。
(54) 《金刚经如是经义》卷一，《卍续藏经》第25卷，第719页。
(55) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第52页。
(56) ⑤〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第62页。
(57) 〔唐〕王维：《六祖能禅师碑铭》，《全唐书》卷三二七。
(58) 《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第63卷，第35页。
(59) ②《神会和尚语录的第三个敦煌写本：南阳和尚问答杂征义（刘澄集）》，《大藏经补编》第25册，第236页。
(60) 《起信论一心二门大意》，《卍续藏经》第45卷，第152页。
(61) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第82页，北京：中华书局，1996。
(62) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第119页。
(63) 圭峰在《禅源诸诠集都序》中，对“智”与“知”做了区分，认为“智”局于理体、圣境，而“知”则“该于理智，通于凡圣”，从性体意义上说，二者可谓一体二名；但从化用的层面看，“知通智局”，即“知”把体用、迷语二界打通。所以从本体上说“知”“智”不二，从作用上说“知”字广大。《禅源诸诠集都序》卷下之一，《大正藏》第48卷，第406页。
(64) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第9页。
(65) 《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷，第402页。
(66) 《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第63卷，第33页。
(67) 《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第63卷，第437页。
(68) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第39页。
(69) ⑦《大乘起信论》，《大正藏》第32卷，第576页。
(70) 石井修道比较神会《坛语》所引《起信论》中关于“无念”的文句，发现神会引《起信论》“能观无念者，则为向佛智”句时，将原文中的“向”字省略掉了。石井认为，这造成神会顿悟思想与《起信论》观念的重要区别。即《起信论》突出“向”字，表示佛智是需要经过由始觉为起点而逐渐与本觉合一的过程，可是神会把“向”字抽掉，将“无念”等同于佛智，这样《起信论》的意思就被再一次地做了发挥。见《南宗禅顿悟思想的展开》，《禅文化研究所纪要》20号，京都：日本花园大学禅文化研究所，2003。
(71) 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷，第576页。
(72) 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷，第579页。
(73) 《起信论义疏》，《卍续藏经》第45卷，第161页。
(74) 《起信论直解》，《卍续藏经》第45卷，第497页。
(75) 石井修道《南宗禅顿悟思想的展开》一文，亦为本论增加了有力的旁证。石井详细对照了神会话语与《起信》中的相关文句，认为神会的顿悟说与《起信论》有密切的关系。
(76) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第80、81页。
(77) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第118页。
(78) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第80页。
(79) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第12页。
(80) 《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》第48卷，第401页。
(81) 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第14页。
(82) 〔唐〕权德舆：《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》，《全唐文》卷五〇一。
(83) 《古尊宿语录》卷二，《卍续藏经》第68卷，第14页。
(84) 印顺对此有很好的解释，参见其《中国禅宗史》，第286—293页。
(85) 以上均见〔南唐〕释静、释筠编撰，吴福祥、顾之川点校：《祖堂集》卷一四，第304—309页。
(86) 关于此，参考Bernard Faure的Chan Insights and Oversights：An Epistemological Critique of the Chan Tradition，p.149.
(87) 《古尊宿语录》卷二，《卍续藏经》第68卷，第12页。
(88) 《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第63卷，第35页。
(89) John R.McRae， “Shen⁃hui and the Teaching of Sudden Enlightenment in Early Chan Buddhism，”in Sudden and Gradual：Approaches to Enlightenment in Chinese Thought and Traditions of Meditation in Chinese Buddhism，ed. Peter N. Gregory，Honolulu：University of Hawaii Press，1987.
(90) Bernard Faure，Chan Insights and Oversights：An Epistemological Critique of the Chan Tradition，pp.238.239.
(91) Yanagida Seizan，“The ‘Record Sayings’Texts of Chinese Ch’an Buddhism，” Early Ch’an in China and Tibet，No.20（1983）：185-205.
(92) 被关口真大认为是达摩作品的敦煌出土文献《达摩禅师论》中，有明确的顿悟思想。该《论》以一切众生“皆是如来藏佛故”作为前提而指出“顿生净土”的可能，如其云：“以常用一清净心故，以常乘一理而行故，即是顿入一乘。”参见［日］関口真大『達摩大师の研究』，付編，464頁，東京：春秋社，1969。
(93) 《续高僧传》卷二〇，《大正藏》第50卷，第597页。
(94) 《传法宝纪序》，《大正藏》第85卷，第1291页。
(95) 《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》第48卷，第399页。
(96) 関口真大『達摩大师の研究』一书，就把达摩分为历史人物达摩和作为祖师、悟性象征的达摩两类，并认为除了《达摩大师四行论》与《达摩禅师论》两篇作品能够代表真实达摩的禅法，其他有关达摩的说法，都是禅史上不断被制造出来的，不能够作为研究达摩思想的资料。
(97) D.T.Suzuki，Essays in Zen Buddhism（First Series）， New York：Grove Press，Inc.，1949，pp.153-188.铃木甚至认为，达摩的“二入四行”受到《金刚三昧经》的影响，而“壁观”又和该经中的“觉观”有所不同。另外，水野弘元在《菩提达摩的“二入四行”说与〈金刚三昧经〉》一文中则提出不同的看法。他认为，“二入四行”要早于《金刚三昧经》而出，该经是仿照达摩思想而作。文载《佛光文选·一九七九年佛学研究论文集》，高雄：佛光出版社，1994年。
(98) ④参见印顺《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，第10页。
(99) John R.McRae， The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism，Honolulu： University of Hawaii Press，1986，p.108.
(100) ［日］柳田聖山：『初期禅宗史書の研究』，14頁，東京：法藏館，1966。
(101) 吕澂：《禅学述源》，《吕澂佛学论著选集》第1卷，第404页。
(102) David W.Chappell，“The Teachings of the Fourth Chan Patriarch Tao⁃hsin（580-651），”in Early Chan in China and Tibet，ed.Whalen Lai，Lewis R.Lancaster.
(103) 道信与天台的关系，参见［日］柳田聖山『初期の禅史Ⅰ：楞伽師資記·伝法宝紀』，東京：筑摩書房，1979，320、231頁；［日］田中良昭『敦煌禅宗文献の研究』，東京：大東出版社，1983，第1章第1节下之“道信禅与天台法门”。关于此问题，印顺的《中国禅宗史》也有详细考察，参见该书第42页。
(104) Bernard Faure，The Will to Orthodoxy：A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism，California： Stanford University Press，1997，p.154.
(105) 《宋高僧传》卷八，《大正藏》第50卷，第754页。
(106) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第37页。
(107) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1287页。
(108) 参见吕澂《禅学述源》，《吕澂佛学论著选集》第1卷，第402—404页。
(109) 印顺：《中国禅宗史：从印度禅到中华禅》，第63—64页。夏贝尔对于从达摩到道信、弘忍思想之间的连续性有很谨慎的看法。他认为，从达摩的《楞伽》传统到道信、弘忍的发展，有一些共同的主题把他们关联起来，但道信开始，对于早期禅的一些基本观念也有重要的修正。详见“The Teachings of the Fourth Ch'an Patriarch Tao⁃hsin（580-651）”。
(110) John R. McRae， The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism，pp.247-250.吕澂也指出，神秀禅法境界在于把动定打成一体，强调了体用互即的方面，即在生活中体会禅意。参见其《中国佛学源流略讲》，第216页。
(111) 《修心要论》，马克瑞校本，此文收录于The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism.
(112) 《宗镜录》卷九七，《大正藏》第48卷，第940页。
(113) 〔唐〕杜朏：《传法宝纪》，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》，附编（一），第168页。
(114) 《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》第48卷，第402页。
(115) 《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》第63卷，第35页。
(116) 《圆卷经大疏钞》卷三之上，《卍续藏经》第9卷，第518页。
(117) 《圆卷经大疏钞》卷三之下，《卍续藏经》第9卷，第535页。
(118) 神秀的观心偈为：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。见〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第14页。
(119) John R. McRae，The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism，pp.235-236.
(120) 《林间录》卷上，《卍续藏经》第87卷，第249页。
(121) 《大乘无生方便门》，《大正藏》第85卷，第1273页。
(122) 《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，《全唐文》卷二三一。
(123) 《唐中岳沙门释法如禅师行状》，〔清〕陆耀遹《金石续编》卷六，上海：上海古籍出版社，2020。
(124) 〔唐〕杜朏：《传法宝纪》，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》，附编（一），第164页。
(125) 《传法宝纪序》，《大正藏》第85卷，第1291页。
(126) 《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，第1283页。
(127) 〔唐〕李邕：《大照禅师塔铭》，《全唐文》卷二六二。
(128) 转引自冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《中国禅学研究论集》，台北：东初出版社，1990。
(129) 《曹溪大师别传》（失撰人），〔唐〕慧能著，郭朋校释《坛经校释》，第146页。
(130) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第9页。
(131) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第14页。
(132) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第18页。
(133) ④〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第19页。
(134) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第24页。
(135) 《曹溪大师别传》（失撰人），〔唐〕慧能著，郭朋校释《坛经校释》，第149页。
(136) 《金刚般若波罗蜜经解义》《金刚般若波罗蜜经口诀》署名为“慧能”，但看其思想，颇多疑点，应是托名作品。
(137) 江泓、夏志前点校：《坛经四古本》，第60页，广州：羊城晚报出版社，2011。
(138) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第59页。
(139) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第61页。
(140) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第62页。
(141) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第65页。
(142) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第71页。
(143) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第73页。
(144) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第37页。
(145) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第93页。
(146) ②③⑤⑥〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第39页。
(147) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第39—40页。
(148) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第39页。
(149) 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷，第361页。
(150) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第33页。
(151) 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷，第361页。
(152) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第96页。
(153) ②〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第56页。
(154) 江泓、夏志前点校：《坛经四古本》，第63页。
(155) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第114页。
(156) 江泓、夏志前点校：《坛经四古本》，第92—93页。
(157) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第114页。