论“有无”
《玄珠录》是本典型的融通释老之作，书中运用佛教不一不二、离四句绝百非的中观思想对《老子》所讲的“有无”加以新的诠释，从而显示道体的空寂实相。佛教中道缘起理论所要否定的种种对立的两个极端之一就是“有无”，通过否定有无，以“中”的真谛指明万物缘起，并落实“中道实相”。僧肇《不真空论》引《中论》说：“诸法不有不无者，第一真谛也。” (14) 王玄览对“有无”的论述，与此有异曲同工之妙。《玄珠录》卷下说：“若因有，始名无，有即在无内。有若在无内，有即自妨无，其无无由名。有若在无外，有即无由名。若无由得名有，无由亦名无。有无一时俱有，既相违，同处则不可。”这是说，如果“无”因“有”才得名，“有”应当在“无”之内，“有”如果包含在“无”之中，则妨碍“无”的成立，“无”因此不能得名。假定“有”在“无”之外，则“有”又无从得名。“有”既不能成立，那么“无”也不能称之为“无”。有与无同时存在，既然相互矛盾，那么其“同处”是不可能的。这表明，虽有而非有，虽无而非无。显然，老子那种“有无相生”的对立统一思想在这里没有得到承认，王玄览所发挥的是非有非无的中道观，既不承认“有”的成立，也不承认“无”的存在。与老子肯定“有无相生”的思维方式相反，他运用的是否定式思维，要否定“有无”。
既然否定有无，也就毫不奇怪他劝人们：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。”（《玄珠录》卷下）这里的“有无”“无有”是《庄子》中的概念。《庄子·齐物论》说：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”从时间上推，庄子对“有无”持一种怀疑态度。《庄子·庚桑楚》说：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一 (15) 无有。圣人藏乎是。”肯定了万物出于“无有”。王玄览的态度是对“有无”“无有”都要加以否定，这是因为他吸取了佛教中观学说，要人不偏不倚，非无非有。
王玄览又把“有无”这对范畴与“生灭”“常断”等联系起来讨论，说：“天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。一切众生中，不过常与断。”（《玄珠录》卷上）“生灭”“常断”是《中论》“八不缘起”的前两对范畴，龙树认为从因果关系出发论“有无”能推出“生灭”“常断”等八个方面，但对此不能执着，尤其不能执着生灭，因为只有首先否定生灭进而否定常断等，才能显示“缘起性空”。王玄览从“有无”推论：“一切有无中，不过生与灭。”这与龙树的思维进程、论证方式都一致，只不过他是要通过否定“有无”来显示道体的空寂。
王玄览还借用《中论》的四句范式论说有与无：“有法，无法（相因而生），有无法（和合而成），非有法非无法（反之而名），非有无法（反合而名）。正性处之，实无所有（内外俱空而法非无）。无时无有，有无法从何名？有时无无，有有法从何生？二法不同处，云何和合成？若有有无法，可许非有非无成。有无既也破，非有非无破。二法既也破，云何和合名？出诸名相，而入真空，真空亦空，而非无也。”（《玄珠录》卷下）佛教《中论》对“有无”作否定的四句公式为：有—无—亦有亦无—非有非无。这是种正—反—合—离的思维进程。将这一公式带入上引王玄览所讲的那段话就是：有法—无法—有无法—非有非无法（或非有无法）。正命题是有法，反命题是无法，合命题是有无法（即“和合而成”），而“二法既也破，云何和合名”即是对合命题的否定，通过对和合有无的否定来证明离二边的非有非无法。由此可知王玄览论证“有无”所运作的正是中观的四句否定式，而最终的落脚点则在于“真空亦空”，一种彻底的“空”。
为此，他又将“空”与“有无”联系起来进行讨论：“言空之时若有有，有不名空；言空之时若无有，有无空亦无，云何得名空？言有亦如此。有无是相因，有有则有无（有分别空）；有无是相违，无时无有有，有无无亦无（无分别空）。前后是相随，前言有分别，后说无分别。在无分别时，有分别已谢，是则前谢后亦谢（真实空）。有无相因生，有有无亦有，无有有亦有，此名横相因。各于有无中，是有是非有，是无是非无，此是竖相因。已上三法为三事，三事有分别，离此三事即是空，空即无分别。”（《玄珠录》卷下）就是说，在讨论“空”的时候，对“有”“无”和“有无相因生”这“三事”做出肯定，那就不能了证“空”的道理；只有否定了这三者，也就是“离此三事”，才谈得上是“空”。有与无互为因缘又互相矛盾，既表现为历时性又表现为共时性，即王玄览所说：“即有始有无，此是前后之有无；即有是于无，此是同时之有无。”（《玄珠录》卷下）当有无表现为历时性时，否定了前者随即也就否定了后者，即“前谢后亦谢”，这叫“真实空”。当有无表现为共时性时，有即是无，无即是有，有无没有分别。王玄览把有无相因而成称为“横相因”，把亦有亦无、亦无亦有的状况称为“竖相因”，这都还是对有无的肯定，都还“有分别”，说不上是“空”，只有否定它们才可以进入“无分别”的“空”之境界，因为空相无分别。说到底还是“非有非无”，以落实到最高本体“空”。可见，他对有无的否证，进一步证明了他的道体空寂论。
所以，“有无”与“道”也是相连的，参破“有无”关系到能否得道的大事。他说：“不一亦不二，能一亦能二；是有亦是无，无无亦无有。以其是有故，将有以历之；以其是无故，将无以历之。弃无而入道，将有以历之；弃有而出世［按：此处似脱漏‘将无以历之’一句］。世法既生灭，弃世而入道。道性无生灭，今古现无穷。故云：廓然众垢净，洞然至太清。世界非常宅，玄都是旧京。”（《玄珠录》卷上）否定了“有无”，出世入道，而“道性无生灭”，永恒无穷，入道也就获得永恒，进入最纯净最空洞的太清仙境，只有这里才是“常宅”。他又以“丝”的音性有无来说明怎样才能“得长存”。《玄珠录》卷上说：“明知一丝之中，有有亦有无，其中之性，非有亦非无。若欲破于有，丝中音性非是有；若又破于无，丝中音性非是无。以非有无故，破之不可得，所以得常存。”这是比喻，表面上讲的是否定音性的“有无”，故音性“得常存”，实质上是讲人的生命之有与无（即存在与不存在）应当破掉，看破了生灭，也就获得“常存”，生命问题获得圆满解决。
总之，王玄览论“有无”首先从本体论高度证明道体本空，认为只有否定“有无”即“非有非无”才能了证这种彻底的“空”。了证道体之空，是要人认知世法有生灭，劝人弃世入道，秉具无生灭的“道性”，由此“得长存”。所以王玄览论“有无”最终还是落实到人生论，落实到对人的生命的终极关怀。
王玄览的“非有非无”观受僧肇的影响很大，试引僧肇的几段话做个比较即可知。僧肇《答刘遗民书》说：“不有不无，其神乃虚。……有无既废，则心无影响。”“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。” (16) 又其《不真空论》讲：“非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：心亦不有亦不无。《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。”“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。” (17) 比较王玄览对有无的论述，可以说二者不仅得出的结论一致，而且在论证方式、运思进程上也大致相同。只不过僧肇的非有非无“真般若”在王玄览这里转换为非有非无的“真道”。和成玄英一样，王玄览的有无论深受僧肇之说的影响，是佛教中观学的产物。不同于僧肇者，王玄览更将此有无论引入其修道论、人生论，将有无与人的存在问题紧密联系起来，而僧肇的有无论则着眼于从认识论角度阐发。