论“坐忘”
人的生命存在问题之终极解决在于得道，而得道是靠修行而来的，故王玄览苦口婆心地劝芸芸众生修道：“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得。”（《玄珠录》卷上）生命无常，若想求得生命之恒常存在，必须借助于修道，道与众生不相离，众生修道肯定能证道圆满。这里的关键问题在于：采取什么方法修道才能得大圆满、大自在？王玄览的主张是坐忘修心，定慧双修。
《玄珠录》卷下说：“谷神不死。谷神上下二养：存存者坐忘养，存者随形养。形养将形仙，坐忘养舍形入真。”这是把修道分为上、下两个等级：形养是炼形，只能获得低品位的“形仙”，故属修道方法的下乘；坐忘则是炼神，最终舍形入于高品位的真常之道，故属修道方法的上乘。可见他推崇的方法是坐忘。那么，如何坐忘？
首先，他主张灭知见。《玄珠录》卷上指出：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。”要坐忘得道，第一件该做的事就是关闭对外界的认知，断灭认识的感觉器官和思维器官的种种活动，无见无知。《庄子·大宗师》对“坐忘”的解释是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”成玄英疏解说：“虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。” (18) 既不用耳目去听去看，也不让心灵波动，“离形去知”。王玄览的“灭知见”的意思与此差不多，就是要“屏黜聪明心智”，以使“同于大通”，入于坐忘之境。
破除知见是王玄览一贯的思想，他反复宣讲：“此处虽无知，会有无知见。非心则不知，非眼则不见。此知既非心，则是知无所知；此见既非眼，则知见无所见。故曰：能知无知，道之枢机。”（《玄珠录》卷上）“众生随起知见而生心，随造善恶而成业。不造则业灭，不知见则心亡。心亡则后念不生，业灭则因亡果尽。”（《玄珠录》卷下）所谓无知、不知见的含义都是“灭知见”。与“灭知见”相连的是“非心”“心亡”，“非心”就能不知，“心亡”则念头不生，反过来说，“不知见则心亡”，“灭知见”与“非心”是互为条件、互为因果的。心就意味着有知，故云：“有知之时，始名心。”要断灭认知就须灭心，因为“无心则诸妄不起”。（《玄珠录》卷下）道教经典《三论元旨·虚妄章》说：“安然而坐，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。若心想刚躁浮游，摄而不住者，即须放心远观四极之境。……如于一中觉有差起动念之心，即须澄灭，随动随灭，至于无动无灭境。” (19) 这样一种灭心的功夫和王玄览的“心亡”说差不多，只是王氏更为彻底些，把“心”本身也要否定掉。比较一下司马承祯《坐忘论》就益可明白此点。《坐忘论》说：“所有闻见如不闻见，即是非善恶不入于心。心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心，心安而虚，道自来居。” (20) 这里要人做到“心安而虚”，尚且保留了心的存在，而王玄览则要人“非心”，亦即破掉心的存在，此乃与司马氏不同处所在。
王玄览要修道者非心从而灭知见，正显示出佛教三论宗那种彻底否定的精神。有人提出：“众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，强令灭知见？”王玄览答复：“死不自由死，死时由他死，死后知见灭，此灭并由他。后身出生时，生时会由他，知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先以无，至已后生时，自然不受生，无生无知见，是故得解脱。赞曰：死不自由死，死后由他生，知见由我灭，由我后不生。”（《玄珠录》卷上）这意思是说，死后知见灭乃由他力而非自力，故有来生；来世出生时，知见又随生而起，这样反复轮回，不得解脱，何遑得道。假如在现世经由主体自我刻苦修行斩灭知见，即“知见由我灭”，那么就会跳出生死轮回，入于不生不灭之境，即“由我后不生”。既然能够“不生”，顺理成章也就“无知见”，这就达到了彻底灭知见、得大解脱的目的，于是修行圆满，终证道果。这就是王玄览坐忘修道必须彻底断灭知见的理由，这一理由中包含着佛教三世轮回的思想。由此亦可见，《玄珠录》的确是融会老释于一炉的作品。
其次，修习坐忘还必须保持自我主体的常清净。《玄珠录》卷上指出：“识体是常是清净，识用是变是众生。众生修变求不变，修用以归体，自是变用识相死，非是清净真体死。”认识主体本为常清净，变动不常不过是识体之用，众生修行就是向识自体回归，变中求不变，以求得不变之常清净。这里，王玄览引入体用范畴谈修道的动静关系，强调动中求静，由动返静。在王玄览那里，体与用是相区分的，但体用又是一源的，体用不二，此即《玄珠录》卷上所说：“体用不相是。何者？体非用，用非体。谛而观之，动体将作用，其用会是体；息用以归体，其体会是用。” (21) 体用互不相是，体不是用，用不是体。但从“真谛”的角度去审视，体动化作用，用即是体；用静回归体，体即是用。体用的这种统一性带给修道者的启示就是“息用以归体”“修用以归体”。因为清净的识自体是不灭的，死灭的只是“变用识相”，正是变用识相的斩灭才能回归清净的识自体。如果说上述断灭知见乃佛教说法，那么识体清净又是传统道教理论，王玄览把道释二家统一起来，以阐明自己的灭知见、回归清净识体的理论。这一具有可操作性的理论是坐忘的重要内容。
这种理论的可操作性表现在哪里呢？换言之，怎样去灭知见从而回归清净识体呢？王玄览言：“恬淡是虚心，思道是本真。归志心不移变，守一心不动散。”（《玄珠录》卷下）恬静淡泊，虚其心志，存思真道，守一不动心，这都是传统道家与道教的修行方法。要使心不移变、不动散，他认为还应当运作定慧双修。《玄珠录》卷上说：“若将寂心以至动，虽动心常寂；若将动心以至寂，虽寂而常动。常有定故破其先，常有先故破其定。违则交相隐显，合则定慧二俱。”这是教人定慧双修，不可顾此失彼。《玄珠录》卷下讲得更具体：“止见定中无边际，不见慧中无边际。止见定中有边际，不见慧中有边际。只为一有一无故，所以定慧相容入，此则寻名名不尽，寻色色无穷。定为名本，慧为定元。若将定以当世，可与不可俱在其中；若将慧以当世，定与不定俱在其中。”普通人或者只知心定无边，不识慧观也无边，或者只见心定有边，不见慧观也有边，患有二偏之病。实际上定慧二者既有边又无边，正因为如此，所以定慧不可偏废，必须同时修为，做到“定慧二俱”“定慧相容入”。定慧双修中，修慧对于入定起关键作用，故称“慧为定元”；修慧恰当可以入定，否则将“不定”，故称“若将慧以当世，定与不定俱在其中”。这和司马承祯强调对慧“宝而怀之”的观点近似。司马氏《坐忘论·泰定》说：“无心于定，而无所不定，故曰泰定。庄云：‘宇泰定者，发乎天光。’宇则心也，天光则发慧也。心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。慧出本性，非适今有，故曰天光。……慧既生已，宝而怀之，勿以多知而伤于定。” (22) 就是说，要做到心的“泰定”，就须修“慧”，慧是人之天性，一旦本有之慧产生出来，必须“宝而怀之”，不得以“多知”而破坏了“定”。这是定慧双修的具体操作程序，王玄览的主张与此十分接近，也把修慧看做入定的关键所在。南宋吴曾《能改斋漫录》卷五“灭动心不灭照心”条引《洞玄灵宝定观经》云：“惟能入定，慧发迟速，则不由人。勿令定中，急急求慧，急则伤性，性伤则无慧。若定不求慧，而慧自生，此名真慧。慧而不用，实智若愚。益资定慧，双美无极。” (23) 以定求慧，那不是真慧，人的本慧天光不是求得来的，而是靠其自然生发。修炼中自发产生的真慧天光，宝而不用，反倒促进修炼者入定，激发更丰富的智慧之光，达到定慧双修这一“双美无极”的理想目标。这可以说是给王玄览讲定慧双修做了一个较完整的注解。王玄览的定慧双修说也受到佛教影响。天台宗智者大师在《修习止观坐禅法要》中曾说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。” (24) 佛教所谓止观，在道教中称为“定观”，“定”指心定，“观”指慧观，“定慧等修，故名定观” (25) 。可见定观即定慧，这种修炼方式与佛教止观法门近似，很有可能吸取了后者的某些“法要”。王玄览讲的“定慧二俱”与智者大师“成就定慧二法”相一致，都主张定慧双修，只在具体的操作手法上略有不同。
在当时道教中，坐忘乃是一个热门的修行方式，讲之者甚多。《三洞珠囊》卷五《坐忘精思品》认为《庄子·大宗师》所说的“坐忘”也就是“精思之义”，以道教的存思法解释庄子的“坐忘”。 (26) 《三论元旨·真源章》指出“坐忘而能照性”，达性可使“妄不生”，“妄想除而为悟道之要”，“妄不除而称修道者，犹执瞽以求明”；“精思坐忘，通神悟性者，此则修神之法也”。 (27) 以坐忘为养性修神的重要方法，通过坐忘除去妄想，从而悟道。重玄学者也讲“坐忘”。成玄英《庄子·大宗师疏》说：“虚心无著，故能端坐而忘。”“外则离析于形体，一一虚假，此解堕肢体也。内则除去心识，免然无知，此解黜聪明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，谓之坐忘。” (28) 《庄子·知北游疏》说：“谈玄未终，斯人已悟，坐忘契道。” (29) 强调坐忘应“虚心无著”“除去心识”，这样就会契合大道。
当时对道教坐忘法做全面理论总结的，非司马承祯莫属。司马氏《坐忘论》要修道者无物无我，一念不生，内不觉其一身，外不知其宇宙，与道冥一，从而长生久视。当时道教不仅从理论上对庄子的“坐忘”做了详尽的阐释，而且发展出种种具体的坐忘修行法门，使坐忘具有了方便可行的操作性，如《云笈七签》卷三五所录《化身坐忘法》，即是教修行者如何具体实施坐忘。 (30) 王玄览所论坐忘既与他家有相同之处，又有自己的特色，其论“坐忘”着眼点在于“心”，是种心学，具体的功夫是灭知见、定慧双修，他更多地吸取了佛教的止观法门。尽管《玄珠录》中见不到像“化身坐忘法”那样非常明确具体的坐忘修行方法，但我们仍然能从其理论气息中感受到较浓郁的实证味道。王玄览的思想不完全是玄思的产物，在其玄思的外衣里面包裹着可实际应用的修道方法，充分体现了道教哲学思想那种实证性、可操作性的特征。王玄览的心思不仅是要人悟道，更重要的是教人修道证道，而坐忘即是其教人修证仙道的核心方法。我们知道，当代世界哲学思想趋向于注重应用性，相对而言，道教哲学思想的重视应用和操作便具有了前瞻性，这是我们从王玄览论坐忘中自然而然得出的一个结论。
以上我们分析了王玄览道教哲学思想的几个主要范畴，从中可以发现，其思想既有较高的理论思辨性，又有较强的应用实证性，其思想的总特征与重玄学派完全一致，在成玄英、李荣之后进一步发展了重玄理论。王玄览道教哲学思想的理论渊源，源自两大活水源头，一是《老子》，一是佛教中观学。这一点仅从其所运用的哲学术语即可一望而知。《玄珠录》中一些关键词采自《老子》，如“常道”“可道”“众妙之门”“谷神不死”“绝圣弃智”等等，并且对《老子》的思想做了新的诠释。如卷上解释“绝圣弃智”时说：“从凡至圣，此圣还对凡。当其在凡时，与凡早已谢，其凡既谢圣亦谢。凡圣两俱忘，无智亦无仁，寡欲而归道。”这是顺着《老子》第19章“绝圣弃智”“绝仁弃义”的思想来阐发，但与老子的原意显然有所差别。像以“凡”对“圣”是老子原文没有的，王玄览在这里又娴熟地运用中观方法，以“凡”作为“圣”的对立一边，然后否定这二边，要人“凡圣两俱忘”，从而绝智绝仁。他既继承了老子的思想观念，又吸收佛教中观的哲学方法论，对《老子》做了创新的诠释。又如《老子》第14章有云：“视之不见名曰夷。”《玄珠录》卷下的解释是：“视之是量内，不见是量外。此量内以视明不视；将量外赎量内，将不视以明视，视亦成不视。量内不可见，只使其色见。量外不可见，只使其理见。量内有色，故将色为理眼；量外有理，故将理为色眼。又视之为色法，不视为理法，可视为量内，不见为量外，故将量内色，以明量外理，复以量内理，以明量外色。量内之理既依色，量外之理亦依色。不见之理既无穷，有视之色亦无极。故约色有内外，所以有高下；约理无高下，是故名曰夷。”“量”乃是引入佛教因明学术语，指知识来源、认识形式及判定知识真假的标准。 (31) 老子原本在这里也是讲认识论，以“夷”“希”“微”说明“道”的不可感知性。王玄览对“夷”的解释，引入佛教因明理论，从逻辑上做了推导和论证。十分清楚，他援释入老，老释结合，既有对老子思想的继承，又有一些自己的创新见解，这种创新的理论源头主要来自佛教。
《玄珠录》中，佛教术语满纸皆是，如“空”“色”“法”“相性”“四句”等等，并按王玄览自己的理解做了阐述。比如“空”，《玄珠录》卷下说：“空者，见色不住眼，对境不摇心。”“出诸名相而入真空，真实亦空而非无也。”“因空以立义，此是即空有；因有以立义，此是即有空。”“空常顺明暗，而非是明暗。明暗之外无别虚空，虚空之外无别明暗。”卷上讲：“当知三世之中，三世皆空。三世者，一半已去，一半未来，中间无余方，故皆空也。”“正之实性，与空合德。空故能生能灭，不生不灭。”这样广泛地演说“空”，实不亚于佛教高僧对“空”的理解，假如我们不知《玄珠录》的作者是道士，一读此书，准以为是在看一位高僧发表对“空”的高见。
又如“色”，《玄珠录》卷下说：“有色即有住，无色有何住。”“色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空。”“色心非一故，所以心观色。色心非二故，实无能所观。”“若住在色中，无空而可对；若住于空中，无色而可对。既住而无对，无由辄唤空，无由辄唤色。若许辄唤者，唤空亦唤色；若也不许唤，无空亦无色。”从本体论、认识论角度谈“色”，以明色空我空。
再如“法”，《玄珠录》卷上讲：“十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄。其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄，此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。”卷下说：“一切色见法，俱在十方中，我得十方身，法身无不遍。”“物无本住，法合则生。生无本常，法散则灭。”“合法不合，不合法不合。合法常为一，一法未曾合。不合法常二，二法岂名合。”一切法、色法、心法、法身都论及，和佛教所讨论的几乎一致。
在方法论上，王玄览不仅大量运用佛教中观哲学的四句范式，多处提到“四句”，指出“大道”就在此四句之中，而且运用佛教因明法以立论，显示了他对哲学逻辑的重视。上引其对“三世皆空”的立论就是运用因明的一个典型例子，其在逻辑结构上采取因明的三支作法 (32) ，首先提出论题“三世皆空”（宗），接着以“一半已去，一半未来，中间无余方”作为小前提（因），然后以“知三世空，喻如于灯。当欲灭灯时，灭时见灯不？灭时若见灯，此时灭未来；灭时不见灯，此灯已过去。灭不灭中间，于何而住立？”作为带例证的大前提（喻），最后推出结论“故知三世空矣”（宗） (33) 。这里完全严格按照佛教因明学的规则来立论，论证合乎规范，用因明学的话来说就叫“真能立”。
怎样看待王玄览这种对佛教思想及其理论思维方法的吸取？前人往往讥笑此为“道士窃佛”，著名者如理学大家朱熹，对道教吸取佛教的东西都曾予以尖刻批评。实际上，这是种开放的思想文化心态，正是这一包容开放的心态，使道教思想的思辨能力得到较快提高，在原有道家的基础上有所创新，有所发展。道教这种学习和借鉴外来文化、哲学的方法，给予宋明理学家以积极的影响。自魏晋到理学产生前的千余年间，儒门冷落，凋零不振，中间虽经唐代韩愈努力发扬“道统”，欲重振儒门雄风，但终未能达到目的。个中原因之一便是儒家故步自封、保守闭关的文化心态，其对外来的佛学采取排斥态度。而理学之所以能产生、形成，并成为中国哲学思想的最高发展形态，重要原因之一就是一改从前排斥佛老于门外的风气，转而大量吸取道教思想和佛教思想的营养以充实自己。当然，这种吸取是偷偷地进行的，表面上还不得不做做批评释老的官样文章。可以这样说，道教思想与中国化了的佛教思想为思辨化、哲理化的宋明理学奠定了理论条件，而道教学习外来思想文化的方法（即前人所谓窃佛）给理学以极大的启示。理学家们不动声色地“窃取”佛教思想以及道教思想，用来建设自己的理论体系，这样做的结果不仅无损于儒家道统之延续，反倒增强了儒家的体魄，给其注入新鲜的生命活力，强化了儒家在中国文化中的地位，儒门从此又兴旺热闹起来。这不能不说是“窃取”道家道教那种开放包容的文化心态所带来的效应。
可见，不能简单地对文化思想上的“窃取”持一种纯粹批评的态度，以轻蔑的冷笑说一句“不过盗取他人罢了”，从而不屑一顾；应该具体问题具体分析，分析这种“窃取”是否促进了原有文化思想创新发展，是否丰富了精神文明宝库，然后对其做出中肯的价值评判。道教《阴符经》主张盗取天地之机，以符合自然之运行变化，使人获得自由，化害为利，与道同游。这种“盗机”的精神应用于人文思想，就是学习外来文化的长处，消化吸收到本土文化的机体上，使自己茁壮成长，为人类文明的发展做出贡献。从这个意义上说，文化思想上的“盗机”论就值得我们提倡发扬，值得我们予以高度的赞美。王玄览对佛教思想及其逻辑思维方法的吸取就是这样一种文化上的“盗机”，既有学习借鉴，又有融合创新，并非一味照抄照搬，依样画葫芦。其结果便是产生出具有较高理论思辨性的著作《玄珠录》，在唐初道教思想理论之林中占有重要的一席之地。融合释老于一炉，援释解老，固然不是王玄览的新发明，但我们从《玄珠录》中可以清晰地看到，王玄览在其前辈高道们的基础上前进了不小的一步，融会释老的效果愈加良好，思想的理论思辨味道愈加浓郁，道教哲学思想又上了一个新的台阶。
(1) 《玄珠录序》，《道藏》第23册，第619—620页。
(2) 《元始无量度人上品妙经通义》卷一，《道藏》第2册，第297页。
(3) 本章所引《玄珠录》见《道藏》第23册，第620—633页，不再加注。
(4) 《中论》卷二，《大正藏》第30卷，第18页。
(5) 〔隋〕吉藏著，韩廷傑校释：《三论玄义校释》，第132页。
(6) 《大智度论》卷一〇〇，《大正藏》第25卷，第754页。
(7) 〔隋〕吉藏著，韩廷傑校释：《三论玄义校释》，第201页。
(8) 〔东晋〕僧肇：《般若无知论》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第148页。
(9) 〔东晋〕僧肇：《般若无知论》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第147页。
(10) 〔东晋〕僧肇：《答刘遗民书》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第153页。
(11) 〔东晋〕僧肇：《般若无知论》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第149页。
(12) 〔东晋〕僧肇：《般若无知论》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第147页。
(13) 《大智度论》卷三一，《大正藏》第25卷，第292页。
(14) 〔东晋〕僧肇：《不真空论》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第145页。
(15) 高诱《吕氏春秋注》：“一，犹乃也。”
(16) 〔东晋〕僧肇：《答刘遗民书》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第152—153页。
(17) 〔东晋〕僧肇：《不真空论》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，第145页。
(18) 〔唐〕成玄英：《庄子·大宗师疏》，郭庆藩《庄子集释》，第285页。
(19) 《三论元旨》，《道藏》第22册，第908页。
(20) 《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第893页。
(21) 《玄珠录》卷下也讲到这一条。
(22) 《坐忘论·泰定六》，《道藏》第22册，第896页。
(23) 〔宋〕吴曾：《能改斋漫录》卷五，第132页，上海：上海古籍出版社，1979。
(24) 《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46卷，第462页。
(25) 《洞玄灵宝定观经注》，《道藏》第6册，第497页。
(26) 《三洞珠囊》卷五，《道藏》第25册，第322页。
(27) 《三论元旨》，《道藏》第22册，第911页。
(28) 〔唐〕成玄英：《庄子·大宗师疏》，郭庆藩《庄子集释》，第284、285页。
(29) 〔唐〕成玄英：《庄子·知北游疏》，郭庆藩《庄子集释》，第738页。
(30) 《化身坐忘法》，《云笈七签》卷三五，《道藏》第22册，第248页。
(31) 印度各派哲学对“量”的说法不一，总共约有十种量：现量、比量、圣教量、譬喻量、假设量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量。王玄览所谓量内、量外似是他自己的一种创造性用法，或者因当时玄奘翻译介绍印度新因明学于中国不久，王氏对之掌握运用得还不熟练，甚至有误。
(32) 佛教因明的宗、因、喻称为三支，其中宗略相当于形式逻辑的论题或结论，因相当于小前提，喻相当于带例证的大前提。
(33) 按：“宗”在为他比量（论证）中是论题，在为自比量（推理）中是结论。