《化书》中的“虚化”论
谭峭的“虚化”论是以老子的运动转化观、庄子的齐物泯差论和《黄庭经》的内修涵养论为理论渊源，又广泛吸收了佛、儒观点和道教神仙理论实践，但绝非简单的袭用，而是重新加以整合发展，其中浸润着谭氏本人的创造性见解。如果说以前的道教理论家倾向于宇宙本体论的建构与界说的话，那么谭峭则明显倾向于宇宙万象、社会人生的变化观。谭氏有诗云：“云外星霜如走电，世间娱乐似抛砖。”（《句》）十分真切地道明了他的理论倾向性与价值选择。
一、 “虚化”论的基本特征
（一） “来不可遏，去不可拔”——“化”的绝对性
谭峭说：
虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾眄，而顾眄化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。其来也，势不可遏，其去也，力不可拔。 (5)
这是谭氏“虚化”论的一个总的表述。其为“虚化”，则有以下基本特性：（1） “虚”。以虚为出发点，经过一系列的运动变化，又恢复到原出发点（“败亡”即是“无”）。（2） “化”。含有运动、变化、转化之义，既有形貌外表特征的变化，亦有内在本质的变化，而且，是一切现象的自生自化自返，无须外在力量的推动。（3） 普遍性。这种运动、变化、转化非个别现象或某一类现象，而具有最大的普遍性，从微观世界（神、气）到宏观世界（各种物形），从自然（神、气、形）到人类社会（揖让、升降、尊卑、分别、冠冕、车辂、宫室、掖卫、燕享、奢荡、聚敛、欺罔等等社会现象），从物质（形体）到精神（精、顾眄），无不遵循“化”的原则。（4） 绝对性。包罗万象的运动转化，皆是一个自然而然的历史过程，生生无已，化化无穷，来“不可遏”，去“不可拔”，富有精神、意志特征的主体的人在这个自然过程面前是无能为力的，主体实际上只是自然客体的一个部分，依随自然客体流行运化。
为了说明人必然服从自然客体的运化，他进一步说明：
稚子弄影，不知为影所弄；狂夫侮像，不知为像所侮。化家者不知为家所化，化国者不知为国所化，化天下者不知为天下所化。三皇，有道者也，不知其道化为五帝之德；五帝，有德者也，不知其德化为三王之仁义；三王，有仁义者也，不知其仁义化为秦汉之战争。醉者负醉，疥者疗疥，其势弥颠，其病弥笃，而无反者也。 (6)
“弄影”的主观感觉与“侮像”的主观行为看似属主体的人的自控行为，其实被非自控的客体的无意识行为所支配，“自为”实际上是顺从于“物”。同样，化家者、化国者、化天下者自以为家化、国化、天下化属于自己的行为带来的后果，却不明自己本身即为家、为国、为天下所化。这不仅是主体行为的物化与异化，而且在其本来意义上讲，主体的行为是服从并纳入了自然物化的行为过程中的，三皇之道化为五帝之德，五帝之德化为三王之仁义，三王之仁义化为秦汉之战争，这个自然历史变化虽非三皇、五帝、三王的主观行为，却属于绝对的必然，只不过这个客体行为不为主体行为者所了知罢了。这即是谭氏所要标立的“变化之道”。于此可见，他是一个决定论者，而且在他看来，主体的行为意识越强，越适得其反，如同醉者负醉，疥者疗疥。
（二） “化”有其则
“化”既是体现客观现象界运动变化的绝对必然性，就有其一定的规定性。谭氏说：
道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。故藏之为元精，用之为万灵，含之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气熏蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。 (7)
用图式表示此一运化规则，即是：
道—虚—神—气—形，乃“道之委”，表现了“顺化”的过程，即从抽象化为具体、精神化为物质的过程。委者，随也，顺也，含顺化之意。如阳固《演赜赋》云：“既听天而委化兮，无形志之两疲。”形—气—神—虚—道，乃“道之用”，表现了“逆化”的过程，即从具体化为抽象、物质返归精神的过程。其为“用”者，乃道动而返归其根的作用。道与形、虚与实、通与塞，处于一种动态互流的双向运动中，道、虚、通，委顺而变为形、实、塞，而形、实、塞又逆返为道、虚、通。虚、通是道的两种特性，实、塞是形的两种特性。这里谭氏意在指出，抽象与具体、精神与物质皆可在“化”的自然原则下相通，相互之间并不存在不可逾越的障碍。人的自觉能动性在于“穷通塞之端，得造化之源”，亦即了彻“化”的道理，抓住化机，顺应并促进运动转化，返归道体，达到“虚实相通”的“大同”境界。显而易见，谭氏的“虚化”论是从抽象精神出发，经过一系列物化过程又复归精神的本体论。有人以为谭氏所论的宇宙本体即是“虚”，从虚出发又复归于虚。这种说法其实未切准谭峭的原意，在他那里，“虚”只是道的本然状态，并不是道本身，化之源是道，顺逆互化的基础在于道之“委”与“用”，虚亦只是“道之委”。
谭峭“虚化”论的直接理论来源是老子的运动转化观。老子说：“反者道之动，弱者道之用。”（《老子》第40章）又说：“夫物芸芸，各复归其根。”（第16章）“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。”（第14章）在老子看来，道本身化为物，物复归于“无物”之状的道，皆属道自身周而复始的运动作用，任何物质现象都不是永恒的存在，而只是道在运动转化过程中不同阶段的变现，只有道本身才是永恒的自在，正所谓“道乃久”“德乃长”。谭氏在这些方面与老子一脉相承，而且在本来意义上讲，谭氏的“虚化”论与老子的观点一样，也是一种循环转化论。但《化书》也有不同于《道德经》的地方：首先，老子的“道”乃是含有物质成分的，谭氏的“道”则是彻底的精神体，这是由于后者寓有宗教神学的蕴义，前者则没有；其次，老子讲的转化是不讲任何条件的转化，谭氏的转化则一方面是绝对无条件的转化（化的趋势），另一方面又是讲转化条件的，他要求人们“穷通塞之端”，把握化机，即是喻明转化是有一定根据条件的。在道家和道教发展史上，几乎每一理论大家都要围绕宇宙本体论的论证讲述运动变化与转化问题，但像谭峭这样以如此明了的方式、酣畅的笔墨来突出“虚化”论，则是自老子之后所未有的。
二、 “化”的根据
作为一种宗教哲学的论证，“虚化”论仅仅宣布一切皆“化”是不够的，还须回答“化”的内在根据，说明物质与精神、自然与社会、宏观与微观是如何实现转化交替的。
谭氏说：
形气相乘而成声。……声导气，气导神，神导虚；虚含神，神含气，气含声。声气形相导相含…… (8)
虚含虚，神含神，气含气，明含明，物含物。达此理者，情可以通，形可以同。 (9)
“乘”在此指利用、运载；“导”在此指引导、开通。不仅两种物质现象（形、气）相互利用，而且又可引发另一种现象（声、气、形、虚之递相“导”），之所以能够递相引发（“导”），在于一种现象本身涵育着另一种可引发的现象（虚、神、气之递相“含”）。这里列举的各种现象之间并不存在根本的障碍（无论是物质的还是精神的）。如果说前一段话尚且表述得不够彻底的话，那么后一段话则是彻底明了的，不仅各种现象之间递相涵育，而且同类现象也叠相涵育。既然虚虚相含，神神相含，甚而物物也相含，那么相互转化、变现也就没有什么问题了，“至淫者化为妇人，至暴者化为猛虎” (10) ，“马可使之飞，鱼可使之驰，土木偶可使之有知” (11) 。谭峭将各类变现、转化现象总体分为两类情形：一是“自无情而之有情也”，如“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶”；二是“自有情而之无情也”，如“贤女化为贞石，山蚯化为百合”，等等。 (12)
物质的东西与精神的东西、无情与有情之间相互变现转化，中间有无某种东西作为中介呢？或者说不同质的东西可以互换位置，其中是否具有某种同质的东西呢？显然，如果回避这样的问题，就不能做到谭峭本人所要求的那样：“穷通塞之端，得造化之源”。谭氏的回答是肯定的，他说：
太上者，虚无之神也；天地者，阴阳之神也；人虫者，血肉之神也。其同者神，其异者形。 (13)
太虚，一虚也；太神，一神也；太气，一气也；太形，一形也。命之则四，根之则一，守之不得，舍之不失，是谓正一。 (14)
云龙风虎，得神气之道者也。神由母也，气由子也，以神召气，以母召子，孰敢不至也？ (15)
以上所述包含了三层意思：第一，各类现象虽然千差万别（形异），但其中有着同一不二的东西——神，太上域、天地域、人虫域皆有同质的神。第二，虚、神、气、形分殊而异，名实有别，但贯彻其中的“正一”之神则是其“根”，亦即根同由 (16) 殊。这个相同之“根”不可以具体事物的得与失来权衡，不管各类现象如何实现转化，它始终贯穿其中，“神可以分，气可以泮，形可以散。散而为万，不谓之有余；聚而为一，不谓之不足” (17) 。第三，“神”与“气”的关系犹如母与子，子由母生，母召子至，亦即万象万类虽有丰富的表现与特性，却皆可以“神”来统摄号令。在以上三种意义的基础上，他肯定地说：
以一镜照形，以余镜照影。镜镜相照，影影相传，不变冠剑之状，不奇黼黻之色。是形也，与影无殊。是影也，与形无异。乃知形以非实，影以非虚，无实无虚，可与道俱。 (18)
谭峭没有进一步说明作为万象同质的“神”究竟是什么，但从其逻辑语义分析来看，这个“神”乃是最高、最普遍意义的道在某一运化层次上的变现和具体化，它与道具有直接的同一性，是广泛意义上的现实存在，却又非可感的生动具体的存在，包含属于具体可感的存在物中，又超越具体的有限物形，它的每次超越便外在化为每一个“转化”，而无限的转化又都以它作为中介、枢纽，故此它又称做“神化之道”。谭氏显然接受了佛教华严宗“理事无碍”学说的影响，但更直接的理论来源则是唐代道教的义理化倾向和内丹学说，这一点我们在后面还要谈到。
三、 齐物等差的相对主义方法论
在隋唐五代时期，借老庄哲学以加深道教宗教哲学论证是道教历史发展的时代要求，《庄子》被敕封为《南华真经》虽然较晚，但唐初就已有广为流布的成玄英《庄子》注疏本，《新唐书》中就录庄子注解者十四家、百余卷。谭峭在展开“虚化”论哲学时，显然借用了庄子的相对主义方法论。
（一） 在承认物差的前提下齐物等差
这方面谭峭同庄子如出一辙，他们只有一点细微的差别。庄子先着力揭示事物之间的差别矛盾现象，然后又从相对主义观点出发，认定这些差别与矛盾只是有限的，是主体有限的视角所造成的，在道的标准看来，这些差别与矛盾是不存在的。如《庄子·秋水》所云：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小……”谭峭则不在提示差别、矛盾现象上做文章，只在承认差别、矛盾的基础上着力去泯灭事物之间的界限、差别与矛盾，其基本做法是把一切事物放在一个“化化不间”“环环无穷”的绝对运动状态中来考察。他说：
龙化虎变，可以蹈虚空，虚空非无也；可以贯金石，金石非有也。有无相通，物我相同，其生非始，其死非终。 (19)
枭夜明而昼昏，鸡昼明而夜昏，其异同也如是。或谓枭为异，则谓鸡为同；或谓鸡为异，则谓枭为同。孰枭鸡之异昼夜乎？昼夜之异枭鸡乎？孰昼夜之同枭鸡乎？枭鸡之同昼夜乎？夫耳中声我自闻，目中花我自见，我之昼夜，彼之昼夜，则是昼不得谓之明，夜不得谓之昏，能齐昏明者，其唯大人乎？ (20)
即在无限的“化”的链条上，一切对立与差别皆消融了，龙虎、金石、枭鸡、同异、有无、物我、彼此等等，也都在始而终、终而始、昼而夜、夜而昼的无限反复循环的变动中互换、互化、互生，因而人们不必也不应该执着于某一具体的物质形态，而应从“化”的高度把一切看做齐同无异。
（二） 心、神、物泯合无差
谭峭在运用相对主义的方法论时，自然地运用了庄子“心斋”“坐忘”的方法。他说：
唯无心者火不能烧，水不能溺，兵刃不能加，天命不能死。其何故？志于乐者犹忘饥，志于忧者犹忘痛，志于虚无者可以忘生死。 (21)
万物可以虚，我身可以无。以我之无，合彼之虚，自然可以隐，可以显，可以死，可以生，而无所拘。夫宫中之尘若飞雪，而目未尝见；穴中之蚁若牛斗，而耳未尝闻，况非见闻者乎？ (22)
术有火炼铅以代谷食者，其必然也。然岁丰则能饱，岁俭则能饥，是非丹之恩，盖由人之诚也。则是我本不饥而自饥之，丹本不饱而自饱之。饥者大妄，饱者大幻，盖不齐其道也。故人能一有无，一死生，一情性，一内外，则可以蜕五行，脱三光，何患乎一日百食，何虑乎百日一食。 (23)
在谭峭看来，人世间的忧乐、痛苦、性情、内外、饥饱、生死皆依心之所适。心志于诚时，就可以产生“忘”的效应，飘在空中大如飞雪的尘埃可以视而不见，在巢穴中的蚂蚁争斗之如牛斗，可以听而不闻；百日一食与一日百食皆可置之不顾；火不能烧，水不能溺，兵刃不能相加，从而生与死之疆界也可以合，生而无生，死而无死，生即是死，死即是生。既然可以外生死，什么五行、三光亦皆随之齐同。所谓诚，即是要努力使自己内心一尘不染，一念不生，无心无欲，达到至虚境界，以心之无合万物之虚，从而显隐自在，生死无拘。以主观上的有来衡量、解释客观现象界的有无，这带有明显的心学倾向，如谭峭所明确表述的那样：
非物有小大，盖心有虚实。……人无常心，物无常性。 (24)
从相对主义走向主观的心学，并不为怪，因为此间本来就存在着由此达彼的桥梁。隋唐佛教，尤其是天台宗和禅宗大量地吸收庄子哲学，也是根源于这一点。而道教自唐初以来所实现的义理化过程中就带有心学的倾向，却又终究没有完全演变为心学，它自始至终只是带有主观心学的倾向。以上情形在谭峭的“虚化”论中也有明显的表现，这种表现也是谭峭与庄子相区别的一个重要方面。庄子是在相对的有限主体与无限客体的认识基础上主张“坐忘”的，试图将有限的主体泯化在无限的客体之中去，从而以有限个体分享到无限的整体。谭峭同样是在庄子认识论基础上，试图解决有限主体与无限客体之间的矛盾，但是在他看来，以心之无合物之虚是解决问题的方式。这还只是问题的一面，而问题之能解决，心之无之能够合物之虚，还在于有着某种根源。他说：
土木金石，皆有情性精魄。虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为彼？孰为我？孰为有识？孰为无识？万物，一物也；万神，一神也。 (25)
这是说万物皆为虚、神所通，万物皆有同一无差的神寓其中（万神一神），万物虽殊，却无不合于类（万物一物），因而有识（神）与无识（物）皆融为一体，主体与客体相合和，有限的个体也就同一于无限的整体了，然而，认为土木金石皆有情性精魄，则又附着上了泛神的特色。
（三） 泛神特色
从万物皆有同一不二的神及万物可以互化互生，必然引出“土木金石，皆有情性精魄”的结论。谭峭说：
涧松所以能凌霜者，藏正气也；美玉所以能犯火者，蓄至精也。 (26)
涧松所藏之“正气”、美玉所蓄之“至精”与人的“浩然正气”“精诚之心”并无原则的区别，对于人来说，“神全则威大，精全则气雄。万惑不能溺，万物可以役。是故一人所以能敌万人者，非弓刀之技，盖威之至也；一人所以能悦万人者，非言笑之惠，盖和之至也” (27) 。故而“五行之精”“万物之灵”与人的精神情性可以互为因果，交相表现。在《化书》中，谭峭列举了许多这样的情形，有“自无情而之有情者”，如“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶” (28) ，“粉巾为兔，药石为马” (29) ，“土木偶可使之有知” (30) ；有“自有情而之无情”者，如“六尺之躯可以为龙蛇，可以为金石，可以为草木” (31) ；还有“自有情而之有情者”，如“婴儿似乳母”⑦，“至淫者化为妇人，至暴者化为猛虎”⑧，如此等等。
谭峭的这种泛神论思想倾向在中世纪广为流传，对同一历史时期兴起的唐末传奇小说产生了巨大影响，如《太平广记》中就记载了秦始皇丢在海里的“算袋”后来变为“乌贼鱼”的故事。对明清小说的影响更大，《西游记》中的灵猴、白骨精、树精，《红楼梦》里的宝玉、灵草皆是“万物有灵”在文学上的表现。至于《聊斋志异》，则完全充满着物类有灵有情的生动故事情节。
四、 谭峭的论证与道教内丹学的关系
唐末五代正是道教修仙理论急剧嬗变时期，外丹学逐渐式微，内丹学方兴未艾，这个时期的道教理论家一方面对道家传统的存思存神、吐纳导引等杂多之术加以精炼归纳与提炼，又广泛摄取佛儒修养理论成分，拿来与原先的外丹理论加以整合，重建了一套系统完整的类似外丹烧炼过程的内丹学说，出现了《入药镜》《灵宝毕法》《钟吕传道集》《西山群仙会真记》《还丹内象金钥匙》等内丹道书。另一方面又展开了内丹学说的哲学论证，这种论证既表现为对传统外丹理论的“证伪”，又表现为对内丹学说逻辑理论的“证实”。这种批判中的创造是在道教内部自行实现的，却也是源于在外丹术靡费无效的严肃事实面前找寻出路。唐代道教界出现了许多宗教哲学大师，如唐初成玄英、李荣、王玄览，中唐司马承祯、吴筠、李筌，晚唐钟离权、吕洞宾、杜光庭等等。内丹修仙术提出了宗教哲学论证的需要，宗教哲学加深了内丹修仙术的理性思维水平，完善了它存在的合理性与可靠性，而内丹修仙术则又反过来使宗教哲学的论证更加神秘化。这个过程在开始时是分途而同向地进行的，到后来北宋张伯端《悟真篇》的出现，则标志着两种努力的完全合流。
作为五代时期的宗教哲学大师，谭峭的论证有其独到之处和划时代的意义。
（一） 神可不死，形可不生
道教的一个基本理论观点是通过修炼或服丹，达到全神保形的目的。如陶弘景说：“形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼。” (32) 在外、内丹术相嬗替的唐代，这种观念开始动摇。唐太宗曾说过：
神仙事本是虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，为方士所诈，乃遣童男童女数千人，随其入海求神仙。方士避秦苛虐，因留不归，始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求神仙，乃将女嫁道术之人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。 (33)
白居易《海漫漫》中同样表现出这种倾向：
海漫漫，风浩浩，眼穿不见蓬莱岛。不见蓬莱不敢归，童男丱女舟中老。徐福文成多诳诞，上元太一虚祈祷。君看骊山顶上茂陵头，毕竟悲风吹蔓草。何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。
但是，人们并没有完全放弃对肉体超举飞升的想像，中唐时期的吴筠尚且相信“形神合同，不必金丹玉芝，可俟云軿羽盖矣” (34) 。相传中唐以后的唐武宗、唐宣宗等服丹中毒即是在追求形神俱飞的过程中付出的代价。唐初孙思邈主张“神能性慧”，成玄英主张“应感赴机”，司马承祯主张“心安而虚则道自来”，杜光庭主张“安静心王”“以心合道”，都是试图说明形不与神俱升。然而以最明了的命题突破形神关系的是谭峭，他说：
载我者身，用我者神，用神合真，可以长存。 (35)
我为形所昧，形为我所爱，达此理者，可以出生死之外。 (36)
彼知形而不知神，此知神而不知形，以形用神则亡，以神用形则康。 (37)
虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。达此理者，虚而乳之，神可以不化，形可以不生。 (38)
上述无非表示：（1） 人们通常为形体所昧，只知爱形体，不知形体终究是要消亡的。（2） 就具体的人的形神关系来说，神为主，形为用，以神来役使形体则健康长寿，以形体役使神则不免神疲形亡。（3） 形的特点是“塞”，不能合真（道），只有以“虚”为特点的神才能合虚通之道，故此，“用神合真，可以长存”。（4） 在以上意义上可以肯定，神合永恒的道，故可以不死；形不为人所爱，故可以不生。“数可以夺，命可以活，天地可以反覆。” (39) 谭峭的形神论是与内丹道教互为表里的，符合道教发展的要求。
（二） “神化之道”
在形神关系辩论的基础上，谭峭进一步探讨了修炼成仙的途径问题，他说：
以其心冥冥兮无所知，神怡怡兮无所之，气熙熙兮无所为，万虑不能惑，求死不可得。是以大人体物知身，体身知神，体神知真，是谓吉人之津。 (40)
“心”与“神”语殊义同，心动谓之神，神静谓之心，意思是人们如能做到身安心静，身心高度合一，外无所惑，内无所忧，那么就离仙境不远了。具体做法是：从事事物物的体验中察知自己的存在，从自己的形体中察知本心的存在，从本心中察知道（真）的存在，道存于心，心神存于形体，形体存于物事，知身应当忘物，知心应当忘身，知神应当忘心，外忘物事，内忘身心，此为通仙之幽径。“津”者，指由此岸达彼岸的济渡处。在谭峭看来，登真成仙不过是得道，而道基本的特性是虚通，物事是塞滞不能通的。人们如果在事事物物上去追求，则永无臻期，因而“召之于外，不如守之于内” (41) ，“用神合真，可以长存” (42) 。在道教理论中，神为阳性，气为阴性，内丹学说是要通过炼养形气，化为纯阳的神性，然后无死期。谭峭同样如此，他把这样修炼登仙的途径叫做“神化之道”：“纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。” (43) 神化合道，则形之存亡显得无关紧要，只要内养成神，“然后用之于外，则无所不可”⑥，即内神则外物应化，无所不宜，这也即是儒学“内圣外王”之道在宗教理论上的翻版。而在形神关系上，从形神俱飞到形亡神存的转变，又与佛教“形静神驰”的说法相差无几了。不断地汲取佛、儒等其他文化养分以丰富完善自己，此即是道教杂取兼容、融合创新的理论特色。由此亦可洞见儒释道三教合流的内在基础。
可以看出，谭峭“虚化”论有两个未能克服的矛盾：第一，他试图说明“道”超有无，“无实无虚”，“虚实相通”，它是“有”，却不是具体形态的有，它是“无”，却不是没有内容的、缺乏规定性的无。在有与无的矛盾关系中，由于突出超越以及宗教神学的需要，他不自觉或自觉地倾向于无，确有虚无化的倾向，如云：“万物本虚，万物本无” (44) ，“人无常心，物无常性” (45) ，“能师于无者，无所不之” (46) 。第二，他在谈到万物皆“化”时，是包括形神在内的，形神也要随着道化的一体性周而复始地运动转化，但他在谈到以心合真、登仙成神时，又宣布“神可以不化，形可以不生”，这种不化不生的理想追求便与“化化不间”“环环无穷”的事实相抵牾了。两种矛盾说到底，乃是理想与现实之间的矛盾。
然而，正是在这种矛盾中，谭峭求得了超越前人的“深解”。他的“虚化”论以其明彻的语言、深刻的思辨以及生动形象的表述，概括出了道家、道教辩证法的总特征，是对老庄道家辩证思想的发展。他的形神论结束了道教“形神俱飞”的理论垄断，具有清新的划时代意义。