“穷理尽性”与“安静心王”
与传统的思维方式相联系，道教的思维方式属于重体得的经验思维方式，即在辨明客观现象时，总是掺和着主体的意识和行为，置主体于客体关系的氛围中，不离主体而言客体，推求主体在此氛围中的地位和作用。因而，一般说来，道教不远人以识天地，不离神以论形，不弃神明以谈精气。所谓经验思维方式，非谓只重感性、排斥理性的思维方式，这是一种创造性的思维方式，在思维过程中，贯穿其中的主体既是思维着的理性主体，又是感受着的行为主体，理性的主体与感性的主体结合客观外境，经过整合加工，形成这样或那样的认识——道教称此一过程为“明了”或“体悟”。杜光庭的认识观同样不外乎这一框廓，他的认识论与修炼方式难以截然分开，“穷理尽性”与“安静心王”相联结，物之理与己之性、心与道、悟与炼、识道与体道相联结。
一、 “穷理尽性”
《周易·说卦》云：“穷理尽性以至于命。”唐以前，诠释者多以“性理”为物之性理，“穷理尽性”即言穷尽万物所禀之性理，“性”盖指物之自性、本质，“理”盖指物之所以得性之深妙道理。道教以客观世界为大宇宙，以一人之身为小宇宙，因而认识的主体面临两种既相区别又相联系的境界。杜光庭说：
穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性。物理既穷，生性又尽，以至于一也。 (108)
明确提出认识的两重任务：万物之理、生灵之性，亦即认识客观外界和主观自身。这便与《说卦》古义大异其趣，杜氏所谓性已非物之自性，专指人之“性”。然而杜氏认为，万物之理、生灵之性尚不为认识的终极目的，客观外界和主观自身两者皆穷尽了，乃契于“一”——“道”，认识的真正对象实乃“一”——“道”，道超乎自然，却又总御万象，分殊出物之“理”和人之“性”，道以德显，德资于道。德者，“任其自得”，“各得生成，无不遂性”，万物因德资道而有其理，人因德资道而有其性，也就是说，道通过德使万物和生灵各有其理，各有其性，认识（“识”）之主体虽在于人，认识之引发虽在万象，认识的真实目的、对象唯在于“道”。
可是，道非文字能诠，非文句能述。老君曰：“斯固非可言传也。” (109) 同样，杜氏认为物之玄理、人之真性亦超言绝象，非言辩所及，非智虑所思，因而，“识之途”非博闻旁求，亦非“随境生欲”之“缘”和“因心系念”之“想”，识道之要妙在于了悟、神鉴。所以他说：
穷理者，极其玄理；尽性者，究其真性。玄理真性，考幽洞深，可以神鉴，不可以言诠也。③
如何了悟？如何神鉴？杜氏提出“闭缘息想”的方法。缘，指人们能够对外界事物产生各种感觉的能力；想，指人们能够对外物产生的感觉进行理性思考的能力。杜氏认为，外物纷繁杂陈，人的感觉追逐物象而不断迁移，必定为物所累，而感觉无限，理性思考亦无穷，如此“心”必定是不能清静定住，而躁动不安之心是谈不上了悟、神鉴的，因此必须“闭缘息想”。缘、想亦有善恶之分：“意随善境而生善欲，谓之善缘”；“意随恶境而生恶欲，谓之恶缘”；“心系善念而生善想”；“心系恶念而生恶想”。 (110) 善缘善想有入道之愿望尚且不能入道，恶缘恶想则离道更远。故而，他说：
夫初修道者，即闭恶缘又息恶想，以降其心，心澄气定，想念真正，稍入道分。善缘善想亦复忘之，穷达妙理，了尽真性，想缘俱忘，乃可得道。故云：穷理尽性，闭缘息想也。 (111)
显然，杜氏以闭缘息想为穷理尽性的前提，尽管善缘善想“稍入道分”，但终究未尝穷达妙理，了尽真性，未尝入道，只有将善缘善想也排除在外，才能达到穷尽天下之理、人物之性，才能通于大道。在这一点上，杜氏与成玄英一脉相承。成玄英说：“前以无名遣有，次以无欲遣无，有无既遣，无欲还息，不欲既除，一中斯泯，此则遣之又遣，玄之又玄，所谓探微索隐，穷理尽性者也。”成氏也是将穷理尽性归结到主观感觉能力与主观意识能力的排遣上，强调“心不缘历前境而知”，说“能体知诸法实相，譬悬镜高堂，物来斯照而无心也”。成氏的“体知”同杜氏的了悟、神鉴可谓异曲而同工，都是排斥正常的由感觉到理性思考的认识途径，坚持某种神秘的意会。杜氏将此一过程又称为“绝俗学”，“俗学”指有为之学，亦即《道德经》“为学日益”之学。为学之士不知守其本心，外以越分过而求之，遇物斯感，牵动心虑，悦而习之，也就是博闻旁求。在杜氏看来，俗学之士永远也达不到对道的体知，也是不可能完成穷理尽性的认识任务的，理由有二。首先：
道在乎知，不在乎博，知而行之者，至道不烦，一言了悟。 (112)
知道、悟道既然不在博，不在烦，那么“绝俗学”亦就是损、玄之学。“损者，毁灭之谓也；玄者，深微之谓也。”“损之又损，渐入玄微，玄之又玄，即阶真趣。”③其次，道在悟不在于求，故“绝俗学”又称为绝“日求而得”之学：
贵道之意不日求以得者，言道在于悟，悟在了心，非如有为之法，积日计年营求以致之尔，但澄心窒欲则纯白自生也。 (113)
杜氏认为，积日计年地从事事物物上去营求，尽管劳神明竭思虑，尚去道甚远，何不如“一言了悟”来得直截了当，故此他嘲笑“日求而得”之学者“尚轻尺壁而重寸阴”。 (114)
悟有渐悟、顿悟之分。渐、顿之悟出自佛教修养学说。魏晋南北朝时，支道林等人立小顿悟说，认为理可有分，慧可有二，悟有迟速，故须次第修行。先行渐修，“积德累功，损之又损，则由初地渐进以至七住” (115) 。至于七住，则行顿修，即豁然开通，悟其全分。竺道生主大顿悟说，认为至理本不可分，悟亦不可有阶段，“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易” (116) 。但是，道生又说：“大乘者，谓平等大慧，始于一善，终乎极慧是也。” (117) “大慧”谓顿悟，“一善”则谓渐修。由此以明，大小顿悟说都未放弃渐修说。杜氏援佛入道，却又结合儒学性品说，对渐、顿之说加以改造，以符合道教宗旨。他认为渐、顿之分乃由于悟道之士有利钝之根性，根性有殊，进而有权、实二教之区别：
圣人设教，分权实二门。上士利根，了通实教。中下之士，须示权门。 (118)
所谓根性，指“智性之根”，人所“禀受之性由其气也”，气有清浊不同，则性有利钝差别。禀气清和者，生乃颖利，才智过人，明古达今，问一知十，此种人根性既利，了悟圆通，见可而进，知难而退；见善如不及，闻恶如探汤，故能见善则迁，有过则改，明方便之法，知进趣之途。故此，利根之人不俟权道，自悟得道。钝根之人禀气浊杂，生性顽钝，莫辨是非，不知善恶，故须示以权门次第修道，令其自悟。所以，杜氏作结说：
悟有渐顿之殊，顿悟者不假于从权，渐化者须资于善诱，乃有权实之别尔。 (119)
这里所谓权门，指“善诱之教”，从认识过程来说，就是渐悟。这里所谓实门，指“真实之教”，从认识过程来说，就是顿悟。
从以上杜氏所说来看，他的认识论不是要人们从事事物物之理开始，终极普遍性的“道”之理，也不是要人们反省自身，达于自我认识，而是要人们悟得其道，而后凭道监照，以穷极万物之理，究尽生灵之性。杜氏所谓悟，非谓由感觉到理性之悟通，它排斥由缘而想的认识途径，靠神秘的契会，即超越感觉和理性思维的了悟、神鉴。他所谓渐悟，非假物有感、感而遂通的日进渐臻的认识途径，而是以摈弃感知为前提的勤久的修炼功夫，故谓：“悟而勤久，久而弥坚，则得道矣。” (120) 他所谓顿悟，亦非在日进渐臻认识基础上的理性升华，而是与先天禀性相联系的超常感通。然而，透过其迷离的外纱，深入审定其命题，仍然可窥见其认识价值。从实质上讲，他所说的“悟”并非深不可识，悟亦即“体悟”，是感性与理性的契会，是知与行的掺合，既是感觉又是思维，既是意志又是行动。正如他所说：
知而行之者，至道不烦，一言了悟。……知而求博，博而不修，言之于前，行之不逮，则失道矣。③
从这种意义上说，杜氏的“悟”本身是不排斥感性和理性的，杜氏所以要将“悟”提高到神秘难测的程度，其原因只能归结到他的宗教立场上去，因为理论须服从宗教，认识须服从神学。杜氏尽管公开拒斥缘、想，却又在一定程度上默认了它们的地位和作用。“想念真正，稍入道分” (121) ，尽管杜氏渐、顿之说将感觉与理性排斥在外，但他意识到了认识由渐而顿的过程，意识到了感性积累和理性升华的过程。从中可以辨明杜氏所以陷于困惑的原因：一方面，他看到认识的途径须经由“渐”的过程，认为想缘为识道之径；另一方面，他又看到想缘、日求博闻之学有极大局限性，他从宗教立场出发，强调“无执无滞”，因而高扬了作为物之理和人之性的道的超越性，以超理性的神秘悟通方式简单地抛弃了感性和理性认知阶段，认为“道之所以为天下贵者，顿悟而得，不在营求” (122) ，并把“渐”改造成勤久的修炼功夫，把物之理、人之性理解为超言绝象的自在。
杜氏又援引王弼的言、象、意来论证理绝言象。他说：
理非言说所及，非心智所思，不异忘言绝虑之真体。故云：象似也。喻如临镜照影，影非骨肉之身，若执影为身，即失真影。若不因影，无以识其真身。镜喻言也，影喻象也，身喻意也。言得意者，但冥契真心矣。 (123)
镜（言）是为了明影（象）的，影（象）是为了明身（意）的，得镜者非得影，得影者非得身，同样，得言非得象，得象非得意。身超镜影，意超言象，如若执着镜影以为得其身，执着言象以为得其意，则必陷于悖谬，而流失其真。在此意义上，杜氏所述完全合理，但他由此推论说“理非言说所及，非心智所思”，则难免陷于悖谬，他认为得意无须由言及象，由象及意，“但冥契真心矣”，也就是前面所说的灵心一动的悟通。在这点上，他与王弼同出一辙，王弼“言不尽意”论开始是不离言述象，不离象述意，由于意识到言、象的局限性，得出“得象而忘言，得意而忘象”的结论，把忘言忘象作为得意的前提；杜氏以身喻意，以镜影喻言象，意识到镜影的局限性，并对此局限性做了夸大。然而，杜氏与王弼也有区别，王弼从玄学观点出发，夸大言象的局限性，推论“言不尽意”；杜氏从重玄观点出发，不仅认定言象的局限，而且讲述不滞言象，推论“理绝言象”。杜氏说：
教必因言，言以明理，执言滞教，未曰通途。在乎忘言以祛其执，既得理矣，不滞于言，是了筌蹄之用也。……若执筌蹄，乃非鱼兔矣，若执于言，又非教意矣。 (124)
重玄深于玄，教意高于玄意，神学胜于俗学，故言：“无言之言，穷理之理，庶乎神洞幽赜，了悟忘言，此故非文字可诠评也。” (125) 从宗教与世俗不可通约的立场来说，杜光庭也只能这么去理解理与言象之间的关系。
“观”与“行”是杜氏认识论的一对重要范畴。他说：
观者所行之行也。以目所见为观（音“官”），以神所鉴为观（音“贯”），意见于外，凝神于内，内照一心，外忘万象。所谓观也，为习道之阶，修真之渐，先资观行方入妙门。夫道不可以名得，不可以形求，故以观行为修习之径。 (126)
从这段话可以明确三层意思。第一，认识过程本身包含了两个阶段，即“以目所见为观”的感觉阶段，这一阶段的特点是“悉见于外”；“以神所鉴为观”的理性阶段，此一阶段的特点是“凝神于内”。但在杜氏看来，既已“凝神于内”，则须“内照一心，外忘万象”，如若拘滞于以目所悉见之万象，就有碍于心之临照。他将“悉见于外”的感觉阶段和“凝神于内”的理性阶段统称为“观”，即合感觉与理性为一体，区别仅仅在于：
目见者为观览之观［音“官”——引者］也，神照者观行之观［音“贯”——引者］也。 (127)
经过如此合二为一，从理论上公开拒斥感觉阶段存在的合理性，即销“悉见”于“凝神”之中。第二，“观”又非纯粹的思想过程，“观”寓有“行”的内容，神照既有贯行之义，“观者所行之行也”，这里又把“观”直接理解为“行”了。经过如此合二而一，将“行”消融于“观”的过程中，从而公开拒斥了“行”，即将身体力行的实践行为归结于思想行为。第三，合“目见”与“神鉴”为一，合观行为一，实质上是突出了神之观对于认识活动的决定意义，强调了识道无须循名责实或以形求名的“俗学”认识路径，只须以观为“习道之阶，修真之渐”，“先资观行方入妙门”。有了神鉴之观就无须观览之观，而有此神鉴之观，行也就在其中了。杜氏所说的“神鉴之观”包含了“观览之观”的感觉内容和“行”的实践内容，却以同一个“观”字模糊感觉性与理性的界限（区别仅仅在读音上），又以“所行之行”为观，消融了思维活动与实践活动的界限。他何不明快地承认感觉与实践的作用？这只要联系他提出的了悟的思维方式就不难理解了。了悟、体悟、神鉴异名同实，皆指一种认识方式，如前所述，它既是感性又是理性，既是知又是行，可是为了使这种思维方式神秘化，就在名义上公开拒斥了感性和理性、思维和实践，则他的“神鉴之观”并非纯粹的理性活动，只是了悟的另一种表述。
杜氏还用“境、心、智、知”论证了悟、心照的认识作用。“境”指外界客观事物，“心”指人的思维器官，“智”指人用思维器官认识事物的能力，“知”指人们对外界所产生的认识。首先，“因境则知生，无境则知灭” (128) 。境是知产生的前提，有境而后有知的可能，人“役心用智”才能产生知。在杜氏看来，境也有善恶之分，境正则心与知皆正，境邪则心与知皆邪，“万境所牵，心随境散”②，心入虚室则欲心正，心入清庙则敬心生，故此，人须慎戒其心，避免为物所牵引。为慎戒其心，则须“反照内察，无听以心，了观其心，不生知法，能如此者是谓明了”③，即用反照内察之法，清洁为外境所迁之心，心既清洁，则不生知法，知法不生则可了观，了观慧照无不周遍。故此，杜氏将“智”与“明了”对立起来，认为“智者役用以知物，明者融照以鉴微，智则有所不知，明则无所不照” (129) ，即肯定“智”以知物总是有限的（“有所不知”），而且知是粗（物），而从心“明了”则洞幽察微，无所不知。在此，杜氏同样是颂扬“明了”的作用，贬低“智”的作用。
二、 “安静心王”
在杜氏穷理尽性的认识论中，含有身心修炼的内容。了悟、神鉴是知与行的结合，其“行”的一个重要内容就是身心修炼活动，如果说前者是为了“尽性”的话，那么后者就是为了“修命”。识道与体道本乃是同一问题的两面，分别仅在于识道以“明了”，体道以“登真”。
（一） 修道即修心
杜氏说：
惟道集虚，虚心则道集于怀也，道集于怀则神与化游，心与天通，万物自化于下……修道即修心也……修心即修道也。 (130)
在杜氏看来，“心”不仅是认识活动的关键，也是修炼活动的关键，一切世法因心而生，因心而灭，心生则乱，心灭则理。如前所述，悟道的前提是心清净无业，躁动之心不能入道，体道亦然，因为道的特点是集虚圆通，无所局滞，那么也要求体道之心虚怀若谷，一无所滞，以虚应虚，则能道集于怀，德充于体，至此，神可化游，出脱三世，长生久视，不随物类生生灭灭，正所谓“龙车凤辇非难遇，只要尘心早出尘”（《题平盖沼》）。故此，“心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之”③。杜氏以为，帝王制官僚，明法度，置刑赏，悬吉凶，正是认识到“心难理也”④，才用以劝戒人们不可生其乱心。他认为，做到无心不有、定心不惑、息心不为、制心不乱、正心不邪、净心不染、虚心不著等七个方面，才算达到修道的基本条件，“可与言道，可与言修其心矣”⑤。修道之士与不修之士有着根本区别，习道之士灭心契道，世欲之士纵心而危身。由此以明，杜氏所谓修道修身，其实质是修心，这不仅由于“心”是认识活动的关键，也是体道活动的关键，修心与不修心是习道之士与世俗之士区别之所在，而且由于一身之中，心为至要。他说：
理身者以心为帝王，脏腑为诸侯。若安静心王，抱守真道，则天地元精之气纳化身中为玉浆甘露，三一之神与已饮之，混合相守，内外均和，不烦吐纳，存修各处。玉堂琼室，阴阳三万六千神森然备足，栖止不散，则身无危殆之祸，命无殂落之期，超登上清，汎然若川谷之赴海而无滞着也。 (131)
心与五脏六腑之间如同帝王与诸侯之间的隶属关系，心居支配地位，脏腑居从属地位，心如能修炼得好，就能很好地使五脏六腑运转不怠，君王臣服，心静脏腑平和，如是，精气神谐和，天地人混一，身无危殆，命能长久。杜氏并非反对吐纳呼吸养生之术，也肯定通过吸后天之气，应合体内的先天之气，外固其形，内存其神，渐契妙无，然合于道，可以长一。只是在吸天地之气固精保神与安静心王两方面，他更偏重后者，即重视虚其心，而不是实其腹。在他看来，其心虚，其腹自实，只要做到外无所染，内无思虑，就会冲气不散，神不离身。这显然是受了司马承祯的影响。司马氏《坐忘论》提出“安心坐忘之法”的七个阶次，第三阶是“收心”，他说：“所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。” (132) 即是强调修道须做到心无所著。《天隐子》提出入道“五渐门”，第三门是“存想”，说：“存谓存我之神，想谓想我之身，闭目即见自己之目，收心即见自己之心。心与目皆不离我身，不伤我神，则存想之渐也。” (133) 即是强调修道须收心复性。杜氏“修道即修心”的思想是在“收心”“存想”基础上的进一步发挥。
修心之术的精要在于窒其欲心，以全其知。杜氏说：
修道之士不察察于存祝，不孜孜于漱咽，无为无欲自全其和，可阶于道矣。 (134)
存祝、漱咽之事并非杜氏所不为，《全唐文》所收杜文中，为人祈命消灾之祝文最多，他贬抑存祝、漱咽等修道活动，意在抬举无欲无为的修心方术。心有想的功能，如不主动窒息，它就会受万境所牵，散而不知归，因而随境生欲是心的劣根性，修道也只能在窒欲心上下功夫。杜氏认为，窒欲心应先用“无名之朴”以镇静苍生欲心，无名则朴质无华，朴质无华将不生欲心，亦即不好美，不好声色口味，不贪功名，则欲心除，遂能殃身不殆，终竟天年无危难之事。这个“无名之朴”实际上就是道的别名，以无名之朴窒欲心，亦就是以道息欲心。如果说以无名之朴镇静苍生欲心所产生的结果在于没身不殆、终竟天年的话，那是不够的，因为还没有超脱此岸世界。故此，他进一步提出：“苍生欲心既除，圣人无名亦舍。”如同以药理病，以舟济水，病除药忘，水济遗舟，若欲心已除，却还不舍无名之朴，“岂唯不达彼岸亦复再生患累矣”。 (135) 不舍无名之朴，也就是“有心”，只有“无心”才能登仙入道。担心人们把握不住分寸，杜氏又进一步借“五时七候”说：
夫欲修道，先能舍事，外事都绝，无起于心，然后安坐内观，心起若觉，一念心起即须除灭，随动随灭，务令安静，惟灭动心，不灭照心。于此修心，务其长久，久而习者，则心有五时，身有七候。 (136)
“动心”指欲心，“照心”指“无名之朴”。心有五时：第一时心动多静少；第二时心动静参半；第三时心静多动少；第四时心无事特静，事触运动；第五时心与道冥，触亦不动心。这是表示修道渐次，修完五时始得安乐，了契于道。身有七候：第一候心得定已，觉无诸尘漏，举动顺时，容色和悦；第二候宿病普消，身心轻爽；第三候填补天损，迥年复命；第四候延数千岁，名曰仙人；第五候炼形为气，名曰真人；第六候炼气成神，名曰神人；第七候炼神合道，名曰圣人。这是表示修行所得之结果，修行功夫越深，得果越硕。按照修行次第，人们能务在长久：“去住任运，不贪物色，不著有无，能灭动心，了契于道。即契道已，复忘照心。动照俱忘，然可谓长生久视，升玄之道尔。” (137)
杜氏坚持认为，老君设教普拯无遗，不只上品之人可顿悟得道，中下品中的大多数亦可渐悟得道：
有欲无欲之人，同受气于天地，禀中和滋液则贤圣而无为，禀浊乱之气则昏愚而多欲，苟能洗心易虑，澄欲含虚，则摄迹归本之人也。人能修炼俗变淳和，则返朴之风可臻太古矣。 (138)
洗心易虑、澄欲含虚，镇静苍生之论说，窒欲全和之议辨，基本思想在于为“教人理身，无为无欲”的宗教教义做论证，是为了完成“无心自化”的说教。
道教自晋时葛洪大倡金丹大药始，历经南北朝、隋唐五代，服食金丹为修道成仙的主要方式，吐纳、存思、炼精气等只是作为辅助方式。但炼丹服丹有极大弊端：一则炼丹条件要求很高，非道众所能施行；二则服丹往往致人命夭，使通向仙境的预言难以兑现。这也影响了道教势力的扩张。为摆脱困境，唐代道教理论家竭力探寻，刻意求新，孙思邈试图通过“要方”“翼方”的医药实践为人解除病痛，扩大道教影响。成玄英、王玄览向佛教修养术求助，成玄英强调“能所两忘，境智双遣”，王玄览则主张“识所知为大心，大心性空为解脱”。司马承祯更是于天台禀“三观”之法，引合道家“虚心实腹”之说，提出一个修心为主旨的七阶次的修炼之术。杜光庭承继前人，明确地提出“修道即修心”“修心即修道”的命题，将修道众方术归结为修心的方术。虽则杜氏并未实现由外丹道教向内丹道教的转变，但他的修心术为张伯端的《悟真篇》和全真性命之说提供了必要的理论前提。
（二） 神与形的关系
道教的修炼无论以哪种方式，其归宿点毕竟落在生死问题上，亦即形与神的关系问题。《太平经》云：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。” (139) 《老子想尔注》云：“道人……但归志于道，唯愿长生。”葛洪云：“道家所至密至要者，莫过于长生之方。”（《抱朴子内篇·黄白》）陶弘景云：“食元气者，地不能埋，天不能杀。” (140) 道教是结合了秦汉神仙方术而产生的宗教，企求形神不离、长生成仙是其根本特征，与佛教以人生为寂灭，超脱轮回、进入涅槃的修养风格大异其趣，正所谓“佛家求死，道家求生”。唐懿宗时期，正值道教修炼方术由外丹修炼向内丹修炼转化，道教在生死、形神问题上也经历了一个转向。正如刘鉴泉《道教征略》言：“唐以远，道教诸名师皆明药之非草，长生之非形躯，不言白日升青天。” (141) 但是，这还仅仅是一个转向，实际上“形神俱飞”并非成为过时之风尚，钟离权、韩湘子仍被人们奉为修真登仙之范式。转变过程中的新旧观念之杂陈必定投射到修炼理论上来，在杜氏修道论里，就有这样的反映。一方面，他承认气有穷极，人有岁数，禀生有分，赋命有常，未可越分以求生，应守命安常，如此才可以终竟天年，全和其生。相反，“有其生者累生，生之厚者死” (142) ，故“守其分则可以永全，失其常必之死地，是以圣人垂戒不欲厚以求生，贤士知微自可任于天授” (143) 。即是说，人可以外生死而不中途夭折，但人毕竟有生有死。不过他又认为，通过修炼，可“顺化无私，不以死为死” (144) ，即形死神不死。他所说的遗形忘我、无身无主、融神观妙、返一归无、与道为一、常存不亡，指的就是精神的长存，而非形体长存。另一方面，他认为，通过修道修心，受精养气存神，可形神长存：“受生之始，道付之以气，天付之以神，地付之以精，三者相合而生其形，人当受精养气存神，则能长生若一者。” (145) 在他看来，人之生因道禀神而生其形，“形为神之宅，神为形之主”③。神（又称“神明”）托虚好静，人当洗心息虑以适合于虚静，如此则神不离身，神身不离，则形神长存，“修道者纵心虚漠，抱一复元，则能存已有之形，致无涯之寿” (146) 。杜氏吸取佛教的三界说，认为欲界、色界、无色界之内，皆有生有死，有始有终。超越三界，入于四天——一常融天、二玉融天、三梵度天、四贾奕天，就能不生不灭，无年寿之数，无沦坏之期。这具有较大的诱惑性，它向人们表明，通过勤苦的修炼，可超越三界，入不死之福乡，登通仙之幽径。不过，在援引佛教形神观念时，他所说的“神”与佛教所说的“神”之意蕴有所不同，佛教所谓神指人的精神、意识，杜氏所谓神，不全指精神、意识。他不离精、气而论神，他说：
夫神者，阴阳之妙也；形者，阴之体也；气者，阳之灵也……神气全则生，神气亡则死。⑤
杜氏所说的“神”，有时指神明，有时指神气，有时指精神。在“神”范畴之外，还有个“心”范畴：“心者，形之主；形者，心之舍。” (147) 在此，心又表示精神、意识。与修道长生成仙论相配合，杜氏提出四种升仙阶次：（1） 飞升，即云车羽盖，形神俱飞。此为神仙之上者。（2） 隐化，即牧谷幽林，隐景潜化。（3） 尸解，即解化托象，虵蜕蝉飞。（4） 鬼仙，即逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，升阴景之中，居王者之秩。冲天者为优，尸解者为劣，鬼仙者为最下。冲天者为形神俱存，其他几种皆为精神长存。
总的来说，杜氏在修道方式上看重修心炼形，却又不废精气的炼养，在长生成仙途径上主张仙道多途，这就是他所总结的：“神仙之道百数，非一途所限，非一法所拘。”（《墉城集仙录序》）