“贵贱之理著之于自然”
晁公武《郡斋读书志》评价罗隐的《两同书》说：“隐谓老子养生，孔子训世，因本之著内、外篇各五。其曰‘两同书’者，取两者同出而异名之意也。”《四库全书》序《两同书》亦说：“其说以儒道为一致，故曰两同。”《两同书》计十篇，其篇目其实无内、外之分，前五篇借老子之言阐述贵贱、强弱、损益、敬慢、厚薄之哲理，后五篇借孔子之言阐述理乱、得失、真伪、同异、爱憎之哲理，道家与儒家的言论不分轻重主次，皆在统一的理性尺度下合而论之，确乎是异名而同出。自然，表现罗隐会通道儒思想的，不局于《两同书》，也散在《谗书》诸篇及其词赋诗文中。
从道儒会通的内容来看，突出地表现在罗隐将道家自然哲学与儒家社会伦理政治融会起来了。道家与儒家的一个基本区别是，道家对社会、人生等等的解释皆是建立在一种自然论的哲学基础之上，在老子那里，社会的原则服从于自然的原则；儒家则将对自然、社会的解释建立在宗法人伦的基础之上，在孔子那里，自然的原则服从于人伦的原则。罗隐融合二者的方法是，在道家的自然哲学中注入仁义礼智等道德人伦的内容，又将儒家的人伦道德注入自然哲学的内容中。《两同书》的第一篇《贵贱》，一开始就提出“贵贱之理著之于自然也”。老子的“道”“德”本来都是自然性的，无人伦道德之义蕴，而罗隐则将这种自然性与人伦道德等同起来，认为老子所谓德即是儒学崇尚的“皇天无亲，惟德是辅”的“德”，说：“岂皇天之有私，惟德佑之而已矣。故老氏曰道尊德贵，是之谓乎！” (3) 在罗隐看来，尊崇自然之性，也就是全和仁义之礼：“顺大道而行者，救天下者也；尽规矩而进者，全礼义者也。”（《辩害》）同样，他所理解的“圣人”，不只是“克己以复礼”，而是顺道体物：“彼圣人者，岂违道而戾物乎？”（《道不在人》）儒家主张刚健进取之仁，道家主张战胜刚强的柔弱之性，罗隐将这种柔弱之性与进取之仁结合起来，提出“妇人之仁”，说：“张良若女子，而陈平美好，是皆妇人之仁也。外柔而内狡，气阴而志忍，非狡与忍则无以成大名。无他，柔弱之理然也。”（《妇人之仁》）在《庄周氏弟子》一文中，他编造了这样一则故事，说：“庄周氏以其术大于楚鲁之间，闻者皆乐以从之，而未有以尝之。”有一个鲁国人欲率族而从其学，庄周戒之曰：“视物如伤者谓之仁，极时而行者谓之义，尊上爱下者谓之礼，识机知变者谓之智，风雨不渝者谓之信。苟去是五者，是吾之堂可跻，室可窥矣。”此人受其教，“一年二年而仁义去，三年四年而礼智薄，五年六年而五常尽，七年其骨肉虽土木之不如也”。当此人以此学教化其族人时，却遇到了全族的抵制：“吾族儒也，鲁人以儒为宗。今周之教，舍五常以成其名，弃骨肉而崇其术，苟吾复从之，殆绝人伦之法矣。”罗隐从而总结道：“故周之著书摈斥儒学，而儒者亦不愿为其弟子焉。”显然，罗隐欲借此说明一个道理：道、儒不必互斥，本来是互相补益的，“违道而戾物”自然不能行，而摈弃仁义礼智亦行不通。
一、 以“道”“时”“位”为特征的自然历史论
（一） “道不在人”
罗隐在《道不在人》一文中说：
道所以达天下，亦所以穷天下，虽昆虫草木，皆被之矣。
这是说，“道”贯彻于宇宙间的一切事物和过程之中，既贯彻于社会人事之中，又被泽于自然物事之中，并不因人之好恶而兴废，故曰：“道不在人。”在这里，罗隐所说的“道”乃是一个自然之道，与老子所说的“道”无甚区别。然而，他又说：
善而福，不善而灾，天之道也。用则行，不用则否，人之道也。天道之反，有水旱残贼之事；人之道反，有诡谲权诈之事。（《天机》）
初看起来，这种说法与老子的说法无异，细玩文意，则分殊已明。老子讲到过“天之道”与“人之道”，他说：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。”（《老子》第77章）在老子看来，自然之道与人治之道不相一致，行“人之道”就要逆“天之道”，反之亦然。而罗隐则欲将两者结合起来，“天之道”和“人之道”在畅达时，天无“水旱残贼”之灾，人无“诡谲权诈”之祸，只有在发生紊乱时（“反”），才会有天灾人祸。因此，“天之道”和“人之道”在本来意义上是一致的。正是在此意义上，他说：
古之明君，道济天下，知众心不可以力制，大名不可以暴成，故盛德以自修，柔仁以御下，用能不言而信，治垂拱以化行，将乃八极归成、四方重译，岂徒一邦从服、百姓与能而已哉！（《两同书·强弱》）
道家的“柔仁”与儒家的“盛德”皆在“道”的基础上统一起来了。显然，罗隐所言的“道”既非道家的自然之道，又非儒家的人伦之道，而是以自然为基本规定性、涵儒家社会人伦内容的道。
隋唐道教理论家在将宗教世俗化的过程中，其基本做法便是将儒家仁义礼智等内容排列在“道”的范畴之下，如同成玄英、李荣、吴筠等所做的那样。罗隐明显地受到了道教的这种影响，尽管罗隐反对任何形式的宗教（包括道教、佛教），但是对道、佛所推动的三教合流的学术风气，他不是采取拒斥态度的。
（二） “道”与“时”
“道”既是万事万物普遍的法则，人们尊道行事就应该是“善而福，不善而灾”，而实际上其结果常常是事与愿违。罗隐从这中间的疑难中得出了一个“时”“机”的概念：
善而福，不善而灾，天之道也。用则行，不用则否，人之道也。天之道反，有水旱残贼之事。人之道反，有诡谲权诈之事。是八者谓之机也。……苟天无机也，则当善而福，不善而灾，又安得饥夷齐而饱盗跖？苟人无机也，则当用则行，不用是否，又何必拜阳货而劫卫使？是圣人之变合于其天者，不得已而有也。故曰：“机”。（《天机》）
在罗隐看来，道虽然达济天下，但道乃是高度抽象的原则，对具体的事事物物未见得周济有效。他说：
故天知道不能自作，然后授之时。时也者，机也。在天为四气，在地为五行，在人为宠辱忧惧通厄之数。故穷不可以去道，文王拘也，王于周。道不可以无时，仲尼毁也，垂其教。彼圣人者，岂违道而戾物乎？在乎时与不时耳。岂以道为人困，而时夺天功。（《道不在人》）
道不能“自作”，须借助于“时”“机”，通过四气五行、宠辱忧惧通厄之数来贯彻其作用。这实际上是依缘于道家宇宙生成图式立论，道分演为四气五行，而四气五行皆体现道的原则。此“时”“机”虽然只是“天道、人道一变耳，非所以悠久”（《天机》），但要是无“时”“机”，则道不能起到规范万事万物的作用。在罗隐看来，道既是普遍的法则，人们不能不遵循，这种遵循决心甚而须达到执着的地步，不可因时机的变化而动摇，“穷不可以去道”，文王拘于羑，而不弃其道，终能“王于周”。同样，人们欲行其道，又不可忽视时机，“道不可以无时”，抓住时机，适时行道，可以大有作为，反之，时机不好，勉而行之，终不见功。孔丘行道至于“知其不可而为之”的地步，屈原秉忠履直，“楚存与存，楚亡与亡”，爱国之心非不切，然而孔子“毁”，屈子“死”，皆在于时机不好，所以说“道为人困，时夺天功”。在对“道”与“时”的理解中，罗隐贯穿了这样一种思想，一是顺应天道，这乃根据道家的思想；二是在时机好的情形下，人能行道，这乃有取于儒家的思想。罗隐正是在道家和儒家的互补中得到了认知的提升。
（三） “道”与“位”
人有弘道的愿望，又有了好的时机还不够，还须有能弘道的权位。罗隐说：
禄于道，任于位，权也。食于智，爵于用，职也。禄不在道，任不在位，虽圣人不能阐至明；智不得食，用不及爵，虽忠烈不能蹈汤火。先王所以张轩冕之位者，行其道耳，不以为贵。（《君子之位》）
罗隐认为，权、位只是行道的方便，不是用来昭显贵富的。没有这些方便，即使再圣明的人，也会同一般人一样无所作为，舜不得其位，只不过是历山上的一个耕夫，谈不上“能翦四凶而进八元”；吕望不得其位，亦只是棘津一个垂钓的穷叟，谈不上“能取独夫而王周业”。所以说：“勇可持虎，虎不至则不如怯；力能扛鼎，鼎不见则不如羸。”（《君子之位》）再以周公与孔子这两人来说，都称为圣人，但周公生之时能使天下治理，而孔子生之时却天下大乱，既然都是圣人，“岂圣人出，天下有济不济者乎”？其实只是时机好坏、有其位与无其位的差别：“周公席文武之教，居叔父之尊，而天又以圣人之道属之，是位胜其道，天下不得不理也”；孔子所处之时代，“源流梗绝，周室衰替，而天以圣人之道属于旅人，是位不胜其道，天下不得不乱也”。位胜其道者，可以此显尊，以此跻康庄，以此致富贵；位不胜其道者，只得叹息时运不佳，只能处困厄之境。周公得其时、其位，故能居相位于生前；孔子不得其时，不居其位，故只能落个死后人们为其立庙的结果。（《圣人理乱》）因此，罗隐感叹道：“噫！栖栖而死者何人？养浩然之气者谁氏？”（《君子之位》）这既是感古，又是对个人人生体验的咏叹，这种咏叹又如诗中所述：“地寒谩忆移暄手，时急方须济世才。宣室夜阑如有问，可能全忘未然灰。”（《孙员外赴阙后重到三衢》）罗隐多次写到孔子、屈子、夷齐的生平遭遇，就是由于有着与他们同样的人生经历。
罗隐对道、时、位关系的解悟无疑是深刻的，总的来说，这种解悟合乎客观实际过程。但要指出，他所理解的借助时、位以弘道的人，不是一般的普通人，是某种圣明的人，圣明之人不得其时、位，可能混同于耕夫、渔夫，而不能弘道。而他所理解的时、位又主要表现为人的活动的时机、地位，因而这无异是说道对人的活动有着某种依赖关系，自然历史的规律性离不开活动着的历史的人，但活动着的历史的人如何通过自己的活动体现历史的规律性呢？对此，罗隐是不甚明了的。他主张的借助时、位以从道，实际上只是个人在历史上作用的发挥、价值的实现而已，没有说明人如何弘其道。在这里，道成了缺乏规定的抽象而模糊的观念，有违于他对道的客观性为基质的原初解释。这即是他在融合道家与儒家思想过程中未能融化掉的两种不同思想内容的痕迹。
二、 化于内外的社会治世论
罗隐在《三帝所长》一文中说道：
尧之时，民朴不可语，故尧舍其子而教之，泽未周而尧落。舜嗣尧理，迹尧以化之，泽既周而南狩，丹与均果位于民间，是化存于外者也。夏后氏得帝位，而百姓已偷，遂教其子，是由内而及外者也。然化于外者，以土阶之卑，茅茨之浅，而声响相接焉。化于内者，有宫室焉，沟洫焉，而威则日严矣。是以土阶之际万民亲，宫室之后万民畏。
化于外与化于内，不同的治化方式体现了不同的社会发展阶段。《庄子·知北游》说：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。”庄子崇尚古朴时代，但毕竟所处时代不同了，因而罗隐所主张的乃是内外皆化的社会治世论。这集中体现在他的《两同书》中，其中包含了对社会各种矛盾的深刻分析。
（一） 贵与贱
孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）在《两同书·贵贱》中，罗隐认为，贵与贱并非一成不变，处贵之位者未必一定贵，处贱之位者未必一定贱，“贵贱之途未可以穷达论也”。殷纣王处九王之位，齐景有千驷之饶，孔子则为鲁国之逐臣，伯夷为首阳山之饿士，然而殷纣、齐景终为人所贱，孔子、伯夷终为人所贵，所以说：“处君长之位非不贵矣，虽莅力有余而无德可称，则其贵不足贵也。居黎庶之内非不贱矣，虽贫弱不足而有道可采，则其贱未为贱也。”贵与贱作为高下悬殊的地位差别，也并非不可变易。“昔虞舜处于侧陋，非不微矣，而鼎祚肇建，终有揖让之美；夏桀亲御神器，非不盛矣，而万姓莫附，竟罹放逐之辱。”“以虞舜之微，非有毂帛之利以悦于众也；夏桀之盛，非无戈戟之防以御于敌也。”贵贱易位的条件以是否有“道”、有“德”为则，“故贵者荣也，非有道而不能居；贱者辱也，虽有力而不能避也。苟以修德，不求其贵，而贵自求之；苟以不仁，欲离其贱，而贱不离之”。这里，罗隐实际上是将观念形态上的贵贱与实际地位的贵贱结合起来考虑的，谈到观念上的贵贱时，偏重从价值和美学观来予以判定，在这个意义上，贵与贱只是人们的不同看法；而谈到实际地位的贵贱时，又以地位得失与人的行为的实际效果来予以判定，在这个意义上，贵与贱是现实地位差别。两方面内容的共同点是，贵贱非恒定不变，“贵者愈贱，贱者欲贵，求之者不得，得之者不求。岂皇天之有私，惟德佑之而已矣。故老氏曰道尊德贵，是之谓乎”！
（二） 强与弱
老子说：“天下莫柔弱于水……弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子》第78章）罗隐《两同书·强弱》继承“柔弱胜刚强”的思想，说：“夫金者天下之至刚也，水者天下之至柔也。金虽刚矣，折之而不可以续；水虽柔矣，斩之而不可以断，则水柔能成其刚，金刚不辍其弱也。”晏婴、甘罗弱如侏儒、童子，却可以做齐、秦的宰相，而侨如、长万虽是成人、壮士，却终遭椿其喉、醢其肉的结局，这即是“乾以健刚终有亢极之悔，谦以卑下能成光大之尊”的明证。同时，罗隐发扬了老子“反者道之动，弱者道之用”的转化思想，进一步阐明了强弱的依赖及其转化关系。他说：
夫强不自强，因弱以奉强，弱不自弱，因强以御弱。故弱为强者所伏，强为弱者所宗，上下相制，自然之理也。
强、弱互为其根，皆可以从对面找到自己存在的根据。那么，什么是强？什么是弱？他说：“所谓强者，岂壮勇之谓耶？所谓弱者，岂怯懦之谓耶？盖在乎有德，不在乎多力也。”显然，罗隐避开了正面回答，只是说壮勇不是真正的强，怯懦不是真正的弱，并由此引出“德”“力”的概念：“所谓德者何？唯慈唯仁矣。所谓力者何？且暴且勇耳。”以仁慈为内涵的德乃是“兆庶之所赖”，以暴勇为内涵的力乃是“一夫之所恃”，然而“矜一夫之用，故不可得其强；乘兆庶之恩，故不可得其弱”。因此，他主张“盛德以自修，柔仁以御下”，反对“舍德而任力，忘己而责人”。他说：“壮可行舟，不能自制其嗜欲；材堪举鼎，不足自全其性灵。至令社稷为墟，宗届无主，永为后代所笑，岂独当时之弱乎！”到这里看得出来，罗隐对老子“柔弱胜刚强”的思想已经做了修正，老子主张处慈守弱、不敢为天下先，罗隐却不是要永处柔弱地位，而是要促成柔弱到刚强的转化，他要的是真正的强，而不是永远的弱。以德化下，可由暂时的、表面的弱达到长久的、实质性的强；以力御下，只能由暂时的、表面的强转变为“永为后代所笑”的弱。显然，他的这种强弱关系的论证乃是道家和儒家精神的糅合。
（三） 损与益
“损”“益”本乃《易经》里的两个卦名，也是一对对立的范畴。对“损”，《易经·彖传》解释道：“损下益上，其道上行。”对“益”，《易经·彖传》解释道：“损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。……凡益之道，与时偕行。”损、益作为一对抽象的范畴，表示的是一种普遍的关系，而且按其最初意义讲，表示的是某种自然关系，或损或益，皆“与时偕行”，在损益的双向流动中达到自然关系的平衡。这也就是老子所论证的“天之道，损有余而补不足”。但在老子看来，“人之道”是不可能损益平衡的，“人之道”是“损不足而奉有余”。罗隐则沿用这一范畴来论证社会政治生活的关系，欲达到两种对立关系的平衡，从而缓解社会矛盾。他的《两同书·损益》说：
盖人君有所损益也，然则益莫大于主俭，损莫大于君奢。奢俭之间，乃损益之本也。
罗隐在这里自然是站在统治者的角度说话的，但他的损益观确是建立在对社会矛盾的深入了解基础之上的：他认为“益”不应是更多地聚敛财富，而应是“俭”；穷奢极欲，这才是“损”。损益的关系是可以用俭与奢来表示的。统治者“俭”则天下无为，万姓受其赐，这个行为也就是“损一人之爱好，益万人之性命”，效果是明“于日月亦已大矣”；统治者“奢”则天下多事，万姓受其毒，这个行为也就是“损万人之性命”以“益一人之爱好”，其效果是害“于豺狼亦已甚矣”。统治者的行为甚于豺狼，则民“不畏其死矣”，“夫死且不畏，岂得畏其乱乎”？反之，“生且是忧，岂不悦其安乎”？罗隐于此警告说：“人主欲其己安而不念其人安，恐其人乱而不思其己乱，此不可谓其智也。”通过两种行为的分析，罗隐认为，人主损己益人，人必共益之，“则君孰与其损哉”；人主损人益己，人必共损之，“则君孰与其益哉”。“是故损己以益物者，物既益矣，而己亦益之……益己以损物者，物既损矣，而己亦损之。” (4) 由此，罗隐进一步总结道：
彼之自损者，岂非自益之道欤？此之自益者，岂非自损之道欤？损益之道固安明矣。嗟夫！性命者至重之理也，爱好者不急之事也。今我舍一身之不急，济万姓之至重，不言所利，广遂生成，永居南岳之安，常有北辰之政，则普天率土，孰为我损乎？夫以嗜欲无厌，贪求莫止，士饥糟糗，犬马余其粟肉，人被皮毛，土木荣其锦罽，崇虚丧实，舍利取危……则九州四域，孰为益乎？
自损即是自益，自益即是自损，益彼即益已，损彼即损己，这就是唐末五代道家思想家对老子“正言若反”的辩证法的灵活运用与发展。
（四） 厚与薄
厚与薄是专指人们的养生而言的。罗隐在《两同书·厚薄》中说：
夫大德曰生，至贵唯命。故两臂重于四海，万物少于一身。虽禀精神于天地，讬质气于父母，然亦因于所养以遂其天理也。
松柏有凌云之操，然而若养之失其所，“壅之以粪壤，沃之以咸流”，“则不及崇朝，已见其憔悴矣”；冰雪无逾时之坚，若养之得其道，“藏之于阴井，庇之于幽峰”，“则苟涉盛夏，未闻其消解也”。对于人来说也是同样，“寿之有长短，由养之有厚薄”。然而养之厚就一定长寿，养之薄则一定夭折吗？他说：
饮食男女者，人之大欲存焉。人皆莫不欲其自厚，而不知其厚之所以薄也；人皆莫不恶其为薄，而不知薄之所以厚也。
以厚养生者其生反而薄，以薄养生者其生反而厚。纵长夜之娱，淫酒色之乐，极情肆志者，终逢夭折之痛，“自殒于泉垅之下，是则为薄亦已甚矣”。修延年之方，遵火食之禁，拘魂制魄者，终能得长久之寿，“自致于云霄之上，是则为厚亦已大矣”。人的性命是有限的，而嗜欲之心是无穷的，“以有限之性命逐无穷之嗜欲，亦安可不困苦哉”？若以嗜欲之心求其厚养，通常是“养过其度”，因而反为“丧生之源”。正当的养生方法则是外其身，薄其养，“夫外物者养生之具也”。
关于养生的厚薄对于人的寿命长短的影响，道家和道教学者早已有详细论证，然而罗隐重新把这一问题拿出来予以论证，则具有时代的内容。他并不想泛泛地谈论这个问题，他实际上是专门针对唐朝统治者而言的，他说：
神大用则竭，形大用则劳，神形俱困而求长生者，未之闻也。为人主者，诚能内宝神气，外损嗜欲，念驰骋之诫，宗颐养之言，永保神仙之寿，常为圣明之主，岂不休哉？故老氏曰：外其身而身存。其是之谓乎！
以养生长寿之方来劝导统治者过清淡的日子，不要穷奢极欲，此是罗隐的真实用心。罗隐曾奔竞仕途，落魄于长安，对于上层社会的骄奢与下层社会的疾苦，对于“朱门虎狼性”与路途饥民情不无体查。
（五） 真与伪
这是专指统治术而言的，分析统治者在用人上如何区别真伪。其《两同书·真伪》对真伪关系的解剖，不乏精当之处。统治者要治化天下，然而“主上不能独化也，必资贤辅”。但是，在众人之中如何才能区别真伪善恶呢？这实际上是一种工心之术。人心之动，“情状无形象可见，心虑非视听所知”，所以说“物心不为易治也”。按照事物本身的辩证法来说，善恶相生，是非交糅，形彰而影附，唇竭而齿寒，真中有假，假中有真，真假混杂，“苟有其真，不能无其伪”，况且生活中人们有意地“以真为伪，以伪为真”，如同山鸡无灵，卖之者却谓之凤，野麟嘉瑞，伤之者却谓之鹿。故此，罗隐说：
所是不必真，所非不必伪也。故真伪之际有数术焉，不可不察也。夫众之所誉者不可必谓其善也，众之所毁者不可必谓其恶也。我之所系者不可必谓其贤也，我之所疏者不可必谓其鄙也。
罗隐在此实际上提出了鉴别真伪的两条警策：其一，不可为真伪的表象所迷惑，表象千差万别，然而其真伪的实在性要靠人去鉴察；其二，鉴察不仅要排除个人的主观意见，还要排除别人的偏见，因为真伪关系不是以认可其的人数的多少来确定的，所以说“众议不必是，独见未为得”。在排除表象和情绪的影响干扰之后，又如何有效地鉴别人的真伪善恶呢？罗隐提出了一个观察方法，即“试之以任事，则真伪自辨”。他说：
远使之而观其忠节，近使之而察其敬勤，令之以谋可识其智虑，烦之以务足见其材能，杂之以居视以贞滥，委之以利详以贪廉，困穷要之以仁，危难思之以信，寻其行而探其性，听其辞而别其情……则伪者去而真者得者矣。故孔子曰：众善者必察焉，众恶者必察焉。其是之谓乎！
不管罗隐是站在什么立场上谈论这些问题，他提出的对真与伪、善与恶、贤良与不肖的鉴别方法，是合乎社会认识的辩证法的。在他那个时代，取得这种见识极其难得。
（六） 同与异
杜光庭的同异之辨是在最普遍、抽象的意义上展开的，罗隐在《两同书·同异》中所展开的同异之辨则主要以社会生活为内容。在他看来，异类可以有其同，同类可以有其异，“父子兄弟非不亲矣，其心未必同；君臣朋友非不疏矣，其心未必异”。这个道理“犹烟灰同出，而飞沉自分；胶漆异生，而坚固相守”。他分析了社会生活中的种种同异情形：
有面同而心不同者，有外异而内不异者，有始同而终异者，有初异而末同者，有彼不同我而我与之同者，有彼不异我而我与之异者。
这不只是说同中有异、异中有同的一般性的问题，而是进入到同异的具体情况的解析，他要求从外表的同异关系进入到内心的同异关系的分析，从同异发展的过程考察同异关系，从同异的交叉情况考察同异关系。总体来说，同与异并不是一成不变的，同异之分是“随时之宜，唯变所适”。
对于如何处理社会生活中的同异关系，罗隐理所当然地异于惠施的那种“泛爱万物”的方式，他认为，应当“因其可同而与之同矣，因其可异而与之异矣”。在这里，罗隐喻明，同异关系不能臆断，不能混同，应根据实际情形分别对待，可同则同，可异则异。然而，罗隐并不是想为一般人提供一套辨同异的方法，从实质上讲，他的目的是为统治者提供“南面之术”：
卫青竖耳，汉武委之以军旅；由余虏耳，秦穆授之以国政。夫以卫青，由余敌于秦汉，非不疏矣，犹知可同而同之，况于父子兄弟之亲，而有可同者乎？且管叔兄耳，姬旦诛之以极刑；石厚子矣，石碏死之以大义也。夫以管叔、石厚比之以旦、碏，非不亲矣，犹知可异而异之，况夫君臣、朋友之疏而明可异者乎！故能同异者为福，不能同异者为祸。
作为统治之术，毫无疑问，这的确是很精明的。这种统治之术之所以精明，乃在于其中有着哲学的分析，而且这种哲学的分析确乎至于精微的地步。正如罗隐所总结的那样：“同异之际，不可失其微妙也。”
罗隐在《两同书》中还广泛谈到敬与慢、理与乱、得与失、爱与憎等多对范畴，其中不乏哲学思辨，如谈到“敬慢”时说道：“向之所敬者，岂徒敬人而已哉，盖以自敬之；向之所慢者，岂徒慢人而已哉，盖以自慢也。”（《两同书·敬慢》）等等。