“体用相资”的辩证思维
世所公认，儒、释二家有自己的哲学思想。提起道教，人们多以为其“杂而多端”，并无多少哲学思辨。其实这是历史偏见。《老子》一书本身具有较高的思辨水平，《庄子》继之，以“是非有无”之辩将思辨水平推至人“不可与庄语”的高度。魏晋孙登肇其始，唐初成玄英、李荣扬其波，五代杜光庭汇其成的重玄学派，深发老庄之古义，采获释理以扶翼本教，引含玄学以补助自身。至此，道教总算凝炼成了自己的哲学思辨。
一、 “道资于德”“德宗于道”的“道德相须”说
“道”“德”是道家和道教的最高范畴。老子云：“道乃久”（《老子》第16章），“德乃长”（第54章）；“道莅天下”（第60章），“其德乃普”（第54章）。即从时空两维言道、德亘古绵延无终始，弥绝天地无涯际。杜光庭借此以张扬，全面而系统地论证了两范畴之间的辩证关系。
杜氏认为，道与德首先是一种对峙关系：道以无为居先，德以有为称次；道是无形，德是有形；道因生以立称，德由教以立名；道居先而处上，德居后而处下。道有三义：理也，导也，通也。德亦有三义：得也，成也，不丧也。道理贯生成，义恢因果；德任其自得，无不遂性。道以冥冥，德以昭昭，“由是分上下二经，亦犹天清而居上，地浊而处下尔” (90) 。这显然是继承了《道教义枢》的思想，只是顺序稍有变动而已，《道教义枢》提出道有三义：理、通、导。这里是：理、导、通。不过，杜光庭在德的方面阐述具体化了，把德看做道的落实。
道德虽相对峙，却更相“因待”。杜氏说：
因待释者，明非德无以言道，非道无以言德。 (91)
“待”，俟也，即《庄子·逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”之“待”。“因”，就也，即《庄子·齐物论》“因是因非，因非因是”之“因”。因待是讲对立着的任一方未可摆脱对立面而成为独立的、无依凭的自在，它自身的存在、性质、地位都要依就对立面才能取得规定，非德无以言道，非道无以言德。他接着说：
道非德无以显，德非道无以明。 (92)
意谓道不仅依赖于德而存在，而且道的规定性只有依赖德才能得到合理的解释和说明。反之亦然。以道的生化过程为例，道主生，德主成；道在理、导、通，德在得、成、不丧。仅仅凭虚无之理、导、通不能生化万象，须恃有为之得、成、不丧：“虚无不能生物，明物得虚无微妙之气而能自生，是自得也。任其自身，故谓之德也。” (93) 换言之，无昭昭之得，冥冥之功亦难显示出来。 (94) 应当承认，杜氏以一种体验的经验方式，以朴素的思辨水平，理解到了相互依据对方而相互得到说明和印证的内容，自我由非我得到说明和理解，道由德显其功用。杜氏这一思想的直接来源是成玄英，成氏云：“道体窈冥，形声斯绝，既无因待，亦不改变。” (95) 不过，成氏所谓因待，只在说明事物之间依赖、联系的性质，并无对立面双方互相印证与说明的意思。杜氏于此概念有所体悟而创发新义。
“互陈”是杜氏对矛盾同一性的另一种表述。如果说“因待”概念在于表述矛盾双方的依赖和印证情形的话，那么，“互陈”概念则意在表述矛盾双方的交叉情形，即你中有我、我中有你，你我不散不离。他说：
道资于德，德宗于道，是互陈也。互者，交也，差也；陈者，布也。互观其理，皆达精微，其所谓不可散也。 (96)
道依恃德而获得自身的规定（资），德亦依恃道而获得自身的规定（宗），因而道与德是互交关系，道中有德，德中有道。所谓互观其理，在此并非说道、德作为有意识的行为主体互相观察对方，这里的“观”是显示的意思，《考工记·卓氏》“嘉量既成，以观四周”即其义。这里的“理”表示存在的根据、原则及其性质。因而“互观其理”意谓对立着的矛盾双方，交互显示对方所由以存在的根据，表现对方所具有的内涵。杜氏在发挥唐玄宗“不必定名于上下也”句的时候如此说：
外分道德之殊，而经有互陈之义。②
正是基于“道与德有相资相禀之义” (97) ，才可以称言道德未可分为绝对离散之两体，杜氏将此种关系又称为“道德相须”。
二、 “无所可同”“无所可异”的“道德异同”之辨
既有道德之殊，则有道德之同，道德对立相峙是殊异，道德因待、互陈是合同，由其异而有同，由其同而有异，因而杜氏把道德对立而同一的关系又称为同异关系。他说：
道德不同不异，而同而异。不异而异，用辩成差。不同而同，体论惟一。不异异者，《经》云“道生之，德畜之”也；不同同者，《西升经》云“道德混沌，玄妙同也”。知不异而异，无所可异。不同而同，无所可同。无所可同，无所不同。无所可异，无所不异也。 (98)
此番同异之辨颇绕口舌，细详玩味，大致有三层关系：
（一） 
（二） 
（三） 
第一层意思是同与异的基本关系是分析和抽象的结果。“不同不异”“而同而异”意谓道与德既是有区别的对立面，又是相互因陈的同一体。就同中有异来讲，道与德可归结为“异”（“不异异者”），譬如“道生之，德畜之”，道、德各有所司，故言道德“不异而异”。就异中有同来讲，道与德可归结为“同”（“不同同者”），譬如“道德混沌，玄妙同也”，道德浑然一体，本根玄同，故言道德“不同而同”。
第二层意思是在“不同同者”与“不异异者”基础上的推演。从同中有异、异中有同这一基本点出发，可以逆推反命题。“不异异者”的反命题为“不异而异无所可异”，既然异中含同，那么任何范围内的“异”都是“同”（“无所可异”）。“不同同者”的反命题为“不同而同无所可同”，既然同中含异，那么任何范围内的“同”又都是“异”（“无所可同”）。
第三层意思是在“无所可同”“无所可异”基础上的进一步推演。“无所可同”的反命题为“无所可同无所不同”，既然任何范围内的“异”（“无所可同”）都包含着“同”的内容，那么任何意义上的“异”都是“同”（“无所不同”）；“无所可异”的反命题为“无所可异无所不异”，既然任何范围内的“同”（“无所可异”）都包含了“异”的内容，那么任何意义上的“同”都是“异”（“无所不异”）。
按照其思维的逻辑，可分为两组肯定—否定—再否定的命题式：
（一） 
（二） 
同→无所可同→无所不同，异→无所可异→无所不异，这并非只是从正命题走向反命题，而是表示了抽象的上升，从具体的同异关系推演到普遍意义的同异关系，蕴含了概念的运动在更高程度上回归到出发点的哲学思想。就同一性与差异性之辩说的外观看，与惠施“大同异小同异”命题颇为相似，但其运思方式殊异：惠施是从物与物之间的同异关系出发进行推演的，运用的是形式逻辑的方式；杜氏则从道德对立统一范畴出发进行推演，其同异关系限定在构成矛盾的统一体内，主要运用的是辩证逻辑的方式，从同中求异，从异中求同，由肯定求否定。就辩证逻辑高于形式逻辑而言，杜氏的运思方式比惠施深刻，但就形式逻辑对古代自然科学的直接推动作用而言，杜氏并未超越惠施。在惠施那里尚有一些形式逻辑的雏形，道教理论家虽有点石烧金的实验经历，却是不懂得形式逻辑的。此外，应当承认，杜氏的同异之辨强化了道教的思辨能力，于此亦可窥见道教理论家在与佛教理论家互相诘难过程中努力提高自身理论素质的史影。
三、 “道为德体”“德为道用”的“体用双举”说
杜氏体用论的基本思想是以道为体、以德为用，以无为体、以有为用，体用同出而异名，体用相须而双举。
“体”“用”是中国哲学的一对基本范畴，体有本体义、实体义，用有现象义、功用义。从《周易》提出体用范畴以来，其就成为一种运思模式。此运思模式作为认知结构，是一种开放性体系，不同的认知主体按此结构，依各自不同的立场进行选择、接收不同的认识内容，经过理论加工与整合，形成不同的认识：玄学以“无”为体，以“有”为用，以论证“不能舍无以为体”；华严宗以“事”为用，以“理”为体，以论证“理事圆融无碍”；宋代理学家以“理”为体，以“气”为用，以论证“无形而有理”；张载以“气”为体，以物为用，以论证“气之为物”，其聚其散“适得吾体”，“不失吾常”。此运思模式作为开放性体系，作为中国哲学认同的认知结构，它自身也必然是一个弃旧更新、不断完善的过程。先秦时期，体、用还只是未获得稳定规定性的两个概念。《易·系辞》云：“神无方而易无体”，“显诸仁，藏诸用”。《荀子·富国》云：“万物用宇而异体，无宜而有用为人，数也。”此所谓体，盖指形体；用，盖指功用，尚未具体涉及体用关系。王弼、韩康伯谓：“必有之用极，而无功显。”韩康伯引王弼《太衍义》，认为将“有之用”发挥到极致，“无之功”就显示出来了，亦即由用以显体。僧肇有体用“同出而异名”的命题，禅宗慧能则说“定慧［体用］一体，不是二”，至程颐提出“体用一源，显微无间”，标志“体用不二”的传统思维模式已经完成。将杜氏的体用论置于“体用不二”模式的发展完善过程中，可看出其共性和独特的个性。
杜氏说：
有以无为本（体），无以有为用，道德相须为上下二经之目也。 (99)
他推崇唐玄宗《御注道德经》。唐玄宗说：“知道者德之体，德者道之用。”②杜氏义疏曰：
真实凝然之谓体，应变随机之谓用。杳冥之道，变化生成，不见其迹，故谓之体也，言妙体也。……此妙体展转生死，生化之物任乎自然，有生可见而不为主，故谓之用，此妙用也。庄子曰“昭昭生于冥冥，有伦生于无形”是也。 (100)
显然，杜氏所谓体指本体，用指现象。本体生化“不见其迹”，现象因体而“有生可见”，有伦可寻；本体冥冥，现象昭昭，故本体与现象谓妙体妙用。魏晋玄学家也是以无为体、以有为用，但玄学家的“无”由于缺乏规定而流于虚无，杜氏之“无”乃是“真实凝然”之体，虽然它绝乎言象，不见形象。由此推论，“真实”之体不是可以感知的形体，其“可见”之用亦不为具体形体的功用。这又与唐代崔憬的体用论相异，崔氏以“形质”为体，以“形质上之妙用”为用，即以物质实体为体，以物质实体的作用、功能为用。在杜氏看来，“体”可谓精、本、朴，“用”可称粗、末、器：
精粗先后可两言之，体精而为本朴也，用粗而为末器也。 (101)
以精粗有别、本末有异、道器有别、有无有分而论，精、本、道、无未可简单地混同于粗、末、器、有，如此体用可“言散尔”；以粗由精生、有自无出、末源自本、器禀乎道而论，精、本、道、无与粗、末、器、有又未可绝对剖作两然。杜氏说：
妙体、妙用生于妙无是同出也，由精而粗是异名也。混而为一是同，谓之玄也。②
即体与用虽则异名，却又同出一源，如同道与德异名而同出。因此，体用之间是可散而不可散的关系：“体用虽异，是何散也？相资而彰，不可散也。”③这一思想契合于僧肇的体用论，僧肇以静为体，以动为用，主张“求静于诸动”，反对“释动以求静”，认为动静未始异，有无未始异，本体与现象不可截然分开，即动即静，即有即无，即体即用，他说：“用即寂（体），寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”不过，杜氏与僧肇亦稍有异趣，僧肇之“异名同出”凸现“即”之同一，杜氏之“异名同出”凸现“生”之同一。此一分殊乃由佛道二旨所致，佛教以即万象、即动自身求得万象不真，动是假名；道教以万象之生，以有之所自出求得万象虽殊，其源始自“真实凝然”之道体。可以断定，宋代理学家体用“源”之同一的思想与道教这种“生”之同一的思想不无关系。
体、用既是同出而异名，那么体用关系又可演为分一为二和合二为一的形式，杜氏推论道：
分而为二者，体与用也，混而为一者，归妙本也。④
以道德为议：
夫道为德体，德为道用，语其用则云常德乃足，语其体则云复归于朴。归朴则妙本清净，常德则应用无穷。……既富于德，则合于道。 (102)
道、德虽则有二，却能合二而一。故此，他引臧玄静语云：“道德一体而具二义，一而不一，二而不二。二而不二，由一故二；一而不一，由二故一。” (103) 即是说，道德体用从名义上讲是二异名，从实义上言是同一体。其异名乃同体所生，此谓“由一故二”；反之，承认道德体用同一还不够，须理解一中涵二，即同一体涵有二异名，此谓“由二故一”。名义与实义，“由二故一”与“由一故二”，杜氏更看重后者，即实义和“由一故二”，如此类推，道德、有无既然合二而一，那么也就证实了体用不二的道理。
体用相资不散不仅有体用不二的意义，亦有体用相明、互为体用的意义。杜氏说：
可道可名者，明体用也。义云体用者，相资之义也。体无常体，用无常用，无用则体不彰，无体则用不立，或无或有，或实或权，或色或空，或名或象，互为体用，转以相明，是知体用是相明之义也。 (104)
这实际上是将因待、互陈等表示的矛盾同一性的原理推及体用范畴。不过，杜氏并非机械地套用，而是因体用范畴而开矛盾关系之新义，有三点是可以肯定的。其一，体用无二致，体因用而彰，用因体而立，无体则无用，无用则无体。其二，体用相互转化，无与有、实与权、空与色、名与象等构成的矛盾关系皆可“互为体用，转以相明”，对立的双方不是只能互相说明和印证，亦可相互转换其位置，所以说“体无常体，用无常用”。其三，体与用各自之肯定自身中蕴含着否定的因素，即蕴含着对立面的因素，这也就是他引臧玄静语所说：“无体为体，体而无体，无用为用，用而无用，然则无一德非其体，无一用非其功。” (105) 体用双方之能够相互转换，其根源正在于此。在上述意义上，他提出了“体用双举”原则：
无为有为，可道常道，体用双举，其理甚明。 (106)
他将体用双举列为五种情形：第一，以无为体，以有为用，可道为体（“道，本也”），可名为用（“名，涉有也”）。第二，以有为体，以无为用，“室、车、器以有为体，以无为用”，“用其无也”。第三，以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用，“此皆无也”。第四，以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，“此皆有也”。第五，以非有非无为体，以非有非无为用。总体来看，杜氏亟欲表明，有无可以相为体用，在此一情形下为体，在彼一情形下为用，有无、道德之体用关系并无恒定的品格，倘若持住无为体、有为用，或有为体，无为用，都是有所执滞，不及圆通，因而不合重玄义旨。体用双举的合理因素在于考虑到了事物及其性质的多维性、复杂性和变化性，主体对其认识须不断地调整，或变换认识角度，或变换认知方式，在此一情形下以无为体、以有为用，在彼一情形下以有为体、以无为用（如室、车、器之为有，当其无乃有室、车、器之用）。基于这种认识，强调体用并举，不可偏废，未可舍“有”以求“无”，亦未可弃“无”而逐“有”。但是，体用双举原则亦有重大缺陷，有泛体用主义的倾向，将体用的转换视为无须任何条件，容易忽视质的差异，“有”可说成“无”，“无”可说成“有”，甚至缺乏规定性的“非有”与“非无”亦是体用关系。而且，他在这里所称的“体用”已不限定在本体与现象关系范围内，“室、车、器以有为体，以无为用”实指形体与功用的关系，这便与前面所谓精、本、朴——体，粗、末、器——用的基本性质的规定不一致了。
四、 “随事立迹”“寻迹悟本”的“无本无迹”思想
道与德、无与有亦称做“本迹”关系。杜氏以履喻本，以履之行迹喻迹，强调不可混淆两个概念的差别，未可把行迹当做履：
迹者履之所出，而迹岂履哉？迹出于履，以迹为履，而复使人履之，愈失道矣，明迹为末也。 (107)
本与迹既有差异，则不可等量齐观，本与迹实则是产生与被产生的关系：
无名有名者，明本迹也。义云本迹者，相生之义也。有本则迹生，因迹以见本，无本则迹不可显，无迹则本不可求。迹随事而立，以为本迹。②
以相生相因而论，本不离迹，本由迹显；迹不离本，迹由本生。就认识过程来看，认识事物的本质当经现象始，认识某种实体，如果不拘限于外观的话，亦当由其功用始，因而杜氏“寻迹而本可悟”的主张是符合认识的辩证法的。由于本迹范畴“随事而立”，因而外延极广，涵盖极其普遍，既涵盖了本质与现象，又涵盖了实体与功用。唯其“随事而立”，杜氏担心人们于事事物物上去涉求，会为物事所累，于是他又强调“本迹俱忘”，从主观上做到“无本无迹”，然后才能清静无滞，了悟重玄之境。
本迹关系又可称做根末关系：“本者，根也；迹者，末也。”究其内核，本迹、根末范畴与体用范畴大同而小异，都是对本体与现象、实体与功用在不同意义上的概括和抽象。
此外，杜氏还论证了道气、性理、观行、境智及言象意等范畴和命题，毫无疑问，这些范畴和命题皆富有很强的思辨性，乃是道教文化中最有价值的部分，是值得深究的。
杜氏一方面看到道与德、有与无之间的矛盾、对执，另一方面又将其归结为因待、互陈，即把矛盾性完全归结为同一性；一方面将道德有无作为矛盾范畴加以阐释，另一方面又将其归结为体用、本迹关系，在体用不二、因迹见本的原则下消解了矛盾；一方面通过德有、道无范畴，论证了对执、因待、互陈、同异、体用、本迹等辩证原理，另一方面又从宗教立场和重玄观点出发，认为对执是“妄生对执”，道德乃“强立假名”，“有无性空”，同异、体用、本迹乃“强言立教”的人为设定。这乃是杜光庭作为宗教理论家所特有的立场决定的：看到对立的关系，却力图化解对立，以便实现宗教的圆融。