《化书》的社会批判思想
一、 “大化之往”——自然论基础上的社会发生论
谭峭以“虚化”论淋漓尽致地描绘并论证了宇宙自然的衍生运化。同样地，他也以此来审视、权衡、品评历史领域的广泛社会现象，由此形成他以自然论为特色的社会批判论。
首先，谭峭从自然主义的观点出发，认定自然在先，道德伦常在后；道在先，名理在后。他说：
旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变动之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。道，虚无也，无以自守，故授之以德；德，清静也，无以自用，故授之以仁；仁用而万物生，万物生必有安危，故授之以义；义济安拔危，必有臧否，故授之以礼；礼秉规持范，必有凝滞，故授之智；智通则多变，故授之以信；信者，成万物之道也。 (47)
从“无为”之道、“自守”之德，到“生万物”之仁、“救安危”之义、“去就”之礼、“变动”之智、“诚实”之信，是一个自然而然的过程。自然的原则先于人伦的原则而存在，人伦的原则只是自然的原则自在、自好、自化的结果，既非“王道设教”，又非“圣人化性起伪”，圣人在这里只能对普通原则（道、德）的具体化（仁、义、礼、智、信）正当合理地运用罢了（“通而用之之谓圣”），在“化”的链条上没有“圣人”的地位。在此，谭氏还亟欲表明，道、德、仁、义、礼、智、信皆有其负面价值，道“无以自守”，德“无以自用”，仁有“安危”，义有“臧否”，礼有“凝滞”，智“则多变”，这些负面的东西皆为其自身所不能克服，道须借助于德、德须借助于仁……如此，道—德—仁—义—礼—智—信之递相嬗变，也是“来不可遏，去不可拔”的“势”。
为了说明社会政治、人伦规范对于自然的从属性、派生性，以及与自然关系的一体性，谭峭进而以道、德与天、地相匹配，以五常（仁、义、礼、智、信）与五行相匹配。他说：
道德者，天地也。五常者，五行也。仁，发生之谓也，故均于木。义，救难之谓也，故均于金。礼，明白之谓也，故均于火。智，变通之谓也，故均于水。信，悫然之谓也，故均于土。仁不足则义济之，金伐木也；义不足则礼济之，火伐金也；礼不足则智济之，水伐火也；智不足则信济之，土伐水也。始则五常相济之业，终则五常相伐之道，斯大化之往也。 (48)
自董仲舒以四时五行配合四情（喜、怒、哀、乐）、五常（仁、义、礼、智、信）以来，这种“天人感应”的思想不仅为儒学所沿袭，道教也根据自身理论化建设的需要进行利用。但是，道教并不是在儒学那样广泛的意义上的认同，而是在宇宙、人生的终极目的上，亦即在宇宙本体上，在人何以契真通道、何以以有限的自我泯合最高的无限本体上认同了“天人感应”论。谭峭在这里也并不愿意说明自然之天对于社会、人生的干预作用，而是倾向于一种自然发生论：仁、义、礼、智、信类似于土、木、金、火、水，五行相生如同五常“相济”，五行相克如同五常“相伐”，无论是“相济”的产生过程，还是“相伐”的克服过程，都依自然而然的原则，无须凭借任何外力的有意促动。这种融自然与社会为一炉的整体协调的发生论，谭氏称做“大化之往”。据此，他批判儒学执着分殊五常而不知“五常之道”，是“日暮途远，无不倒行”，是难以行得通的：
儒有讲五常之道者，分之为五事，属之为五行，散之为五色，化之为五声，俯之为五岳，仰之为五星，物之为五金，族之为五灵，配之为五味，感之为五情。所以听之者若醯鸡之游太虚，如井蛙之浮沧溟，莫见其鸿濛之涯，莫测其浩渺之程，日暮途远，无不倒行。殊不知五常之道一也，忘其名则得其理，忘其理则得其情，然后牧之以清静，栖之以杳冥，使混我神气，符我心灵。若水投水，不分其清；若火投火，不问其明。是谓夺五行之英，盗五常之精，聚之则一芥可饱，散之则万机齐亨。其用事也，如酌醴以投器；其应物也，如悬镜以鉴形。于是乎变之为万象，化之为万生，通之为阴阳，虚之为神明。所以运帝王之筹荣，代天地之权衡，则仲尼其人也。 (49)
在谭峭看来，儒者所讲五常之理繁多，使人听之如醯鸡之游太虚，井蛙之浮沧溟，不切实用，原因在于儒者知其五，而不知其一——“五常之道”。此“一”夺五行之英，盗五常之精，充之一芥不为小，放之万机不为大，其理一，分殊而万，人能得之，应物鉴形，通变自在。这个“一”——“五常之道”也就是“大化之往”。如何能得其“一”呢？他提出了一个近似王弼“得意忘象，得象忘言”的方式：“忘其名则得其理，忘其理则得其情。”“一”之所以能够御“五”，不仅在于“五”生于“一”，而且在于“五”依大化之则，能返于“一”，从实际情形来说，这种由五返一的体认方式乃根源于老子“和光同尘”的体知方式。谭氏这段话，十分明了地突出了一个价值判断：道高于儒。儒家重人伦轻自然，道家重自然而轻人伦，自然的原则高于社会的原则，社会的原则不仅根源于自然的原则，而且终归要返回到自然的原则。在这种原则指导下，谭峭所论述的社会伦理，始终是以自然为终极原则。
其次，谭峭认为人类社会的伦常规范最早即存在于动物活动之中。他说：
夫禽兽之于人也何异？有巢穴之居，有夫妇之配，有父子之性，有死生之情。鸟反哺，仁也；隼悯胎，义也；蜂有君，礼也；羊跪乳，智也；雉不再接，信也。孰究其道？万物之中，五常百行无所不有也，而教之为网罟，使之务畋渔。且夫焚其巢穴，非仁也；夺其亲爱，非义也；以斯为享，非礼也；教民残暴，非智也；使万物怀疑，非信也。夫膻臭之欲不止，杀害之机不已。羽毛虽无言，必状我为贪狼之兴封；鳞介虽无知，必名我为长鲸之与臣虺也。胡为自安？焉得不耻？吁！直疑自古无君子！ (50)
鸟兽无言无知，然而其活动的内容与人类社会同样具有丰富性，有配偶，有情性，有仁义礼智信，而且动物生活中这些内容比人类还要纯朴真切。社会生活中的人们虽然彼此充满仁义道德，却凭借物力对同样充满社会生活内容的鸟兽动物施行非仁非义非礼非智非信的迫害，以一类仁义道德有意践踏破坏另一类仁义道德，早已是非仁义道德的了。显然，谭氏将动物的自然性与人类的社会性混同了，将动物的本能反应与人类的精神生活内容齐同了，这是一种不言而喻的浅显的错误。但不可由此断定谭氏浅陋。首先，谭氏只不过是借这些事例表述道家、道教历来如此的价值观。尽管其对自然状态的社会生活，或重新树立起来的自然道德价值准则的理解及描绘是在缺乏考古、实证材料基础上的臆测推断，因而粗浅、朦胧，甚至荒诞不经，但这毕竟是对现实生活的扬弃。其次，在上述意义上讲，谭氏并不只是醉醺醺的呓语，也不是不食人间烟火的异想天开，相反，他的论述是建立在对社会生活的深刻透视和对人生的切身体验基础之上的，是一个先入世而后出世的冷峻观察者的超尘脱俗之论。
最后，谭峭以自然原则为基础，形成善恶是非判断。他剖析了为恶与为善的内心世界：
为恶者畏人识，必有识者；为善者欲人知，必有不知者。是故人不识者谓之大恶，人不知者谓之至善。好行惠者恩不广，务奇特者功不大，善博弈者智不远，文绮丽者名不久。是以君子惟道是贵，惟德是守，所以能万世不朽。 (51)
作恶者唯恐为人所知，行善者生怕不为人所知，然而客观效果恰恰是怕人知者偏偏有人知，怕人不知者常常有人不知。同样，“好行惠者”“务奇特者”“善博弈者”“文绮丽者”等等，主观愿望与客观效果总是差距很远。因为作恶者怕人知，行善者怕人不知，行惠者示人恩报，务奇特者求功绩，善博弈者欲表现自己的聪明，文绮丽者务名声，这种主观欲望本身就限制了自己的行为，狭窄的动机不可能引发出广大的行为。解决这一问题的方法在于泯灭主观动机与客观效果之间的联系，主客两忘，唯道德清虚是守。谭峭于是推论：
救物而称义者，人不义之；行惠而求报者，人不报之。民之情也，让之则多，争之则少，就之则去，避之则来，与之则轻，惜之则奇。故大义无壮，大恩无象。大义成，不知者荷之；大恩就，不识者报之。 (52)
在这里，主观动机与客观效果不仅是存在落差，而且相反了，主观意识越强，得到的效果越差，反之，不求称义者，人们不自觉地以之为“义”，不求恩报者，却有人无意识地为之感恩戴德。此即是主观动机与客观效果的辩证法。
谭氏还分析了“智愚”问题：
夫智者多屈，辩者多辱，明者多蔽，勇者多死。 (53)
无所不能者，有大不能；无所不知者，有大不知。夫忘弓矢然后知射之道，忘策辔然后知驭之道，忘弦匏然后知乐之道，忘智虑然后知大人之道。是以天下之主，道德出于人；理国之主，仁义出于人；忘国之主，聪明出于人。 (54)
凡玩弄聪明者必有屈穷之时，玩弄善辩才能者必自招辱，自以为明达者必有不达之蔽，自恃勇敢者必因勇敢而死。在谭氏看来，越是自以为有能耐的，越是自以为聪明的，其实越无能耐，越无智识。因为有能则有所不能，有知则有所不知，人们越矜夸自己大能大知，带来的危害越大。与其这样，还不如在主观上忘却自我，顺应“万物之情”，在道的高度上临照统协，这样才能超越无能与万能、智与愚的区别，于己无害，于物无损。
显然，谭氏在理论上借助了庄子“大辩不言”的相对主义方法论，试图超越有限契合于无限，超越片面合于完整。这一方面表现了道教理论家宽阔的理论视界，同时也暴露出他在理想与现实之间的一厢情愿。尽管如此，应当肯定他对“民之情”的洞悉是透彻的。
二、 “反覆之道”——对社会矛盾的揭露与批判
首先，谭峭揭露了君臣与民之间的利害关系。
统治者与被统治者处在不同的政治地位，但具有同样的物质欲望：“君之于民，异名而同爱。君乐驰骋，民亦乐之；君喜声色，民亦喜之；君好珠玉，民亦好之；君嗜滋味，民亦嗜之。其名则异，其爱则同。” (55) 在谭峭看来，君权并非“神授”，君王所居“高台崇榭”与所享之“金根玉辂”并非平民所不欲，只不过依仗着武力与等级制度才使得君临于上、民迫于下。谭氏警告说，这种情况并非亘古不变，于是他提出个“反覆之道”：
天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子。君子作礼乐以防小人，小人盗礼乐以僭君子。有国者好聚敛，蓄粟帛、具甲兵以御贼盗，贼盗擅甲兵、踞粟帛以夺其国。 (56)
所以民道君之德，君盗民之力。能知反覆之道者，可以居兆民之职。 (57)
统治者用以维护自身物质利益的种种手段，被统治者亦可因以反而施行之，以其人之道还治其人之身，统治者与被统治者之间不存在某种先定的、不变的从属关系，上可欺下，下亦可犯上。“上以食而辱下，下以食而欺上，上不得不恶下，下不得不疑上，各有所切也。夫剜其肌、啖其肉，不得不哭，扼其喉、夺其哺，不得不怒。” (58) 上与下或辱或欺，或恶或疑，统治者的欲望满足建立在对他人欲望的侵夺基础之上，“主者以我欲求人之欲，以我饥求人之饥” (59) 。统治者与被统治者处于物质利益的对立冲突之中，只是这种冲突被仁德之类的外纱掩盖了罢了，在本质上不存在什么上对下仁爱、下对上事忠的关系。谭氏发扬了庄子“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的思想，认为上与下冲突的根源在于上，在于统治者对于民众的肆意剥夺与猎取：“非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召，慎勿怨叛乱，叛乱禀我教。” (60) 这实际上是在唐末农民起义的动荡年月里对农民义军行为进行合理辩解，将社会动乱的原因归咎于统治者的荒虐无度，“夫禁民火不如禁心火，防人盗不如防我盗” (61) 。谭峭进一步描述了统治者对被统治者的掠夺情景：
王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭鞑；鞭鞑不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。欺罔非民爱，而裒敛者教之；杀害非民愿，而鞭挞者训之。 (62)
在这里，统治者不仅是一切社会矛盾的根源，而且直接就是欺罔、鞭挞、盗窃、杀害、刑戮的唆使者，这种唆使始于统治者对被统治者物质利益的剥夺和无限制的贪婪，取之不已，才导致民众反其道，效其行。谭氏列举了民众承受的七种盘剥：
民事之急，无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，吏兵夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一，稔亦夺其一，俭亦夺其一。所以蚕告终而缲葛苎之衣，稼云毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也。 (63)
在层层沉重的掠夺下，织者不得衣、耕者不得食，连最起码的生活需求都得不到保证，哪里还会听从统治者的教化，“行切切之仁，用蹙蹙之礼” (64) ？“民服常馁，民情常迫，而论以仁义，其可信乎？讲以刑政，其可畏乎？” (65) 尽管民众本不愿为盗为暴，然而死且不免，还有什么顾忌的呢？“性命可轻，无所不为” (66) ，一夫揭竿，万夫影从，“天下遂乱”。
到此，谭峭似不像泛泛而论天下兴亡之道，倒像是对王仙芝、黄巢农民大起义社会背景的叙述，可见谭氏并非一般方外之士，而是具有时代感的。
其次，谭峭以“反覆之道”的方法论对温情脉脉的社会表象做了深层的矛盾解析。
他对感、喜、怨、怒现象做了分析：
感父之慈，非孝也：喜君之宠，非忠也。感始于不感，喜始于不喜。多感必多怨，多喜必多怒。 (67)
感激父母的慈爱、喜欢君主的优宠，自古以来已成价值定式，然而在谭氏看来，人们在有感激行为之前，肯定存在一个不曾感激的行为状态，只是在得到慈爱与优宠之后才产生感激与欢喜之情的。既然如此，那么在得到慈爱、优宠之前，本来不感激父母、不喜欢君主，也就意味着对慈孝、忠诚的否定了。因此，有感则有怨，有喜则有怒。对个人来说，感、喜之情源于慈爱、优宠，慈爱、优宠有轻重，感、喜也有浅深。慈爱、优宠重则多感喜，轻则怨怒生。对他人来讲，慈于此则疏于彼，宠于此则薄于彼。感激愈多，怨恨愈多；欢喜愈多，愤怒愈多。在此意义上，他断定仁、义、礼、智、信等五常也并非有益无害，用之不当，也会适得其反：
仁义者常行之道，行之不得其术，以至于亡国；忠信者常用之道，用之不得其术，以至于获罪；廉洁者常守之道，守之不得其术，以至于暴民；材辩者常御之道，御之不得其术，以至于罹祸。 (68)
过于强调仁义而不言利，会忽视民众的物质生活需求；一味忠信，不知回避之术，会因此得罪人，获罪于君；清廉而不知宽容于人，会因此严苛暴施于人；善辩不得其要，也会陷入不能自拔的矛盾之中，总之，“不得其术”，皆因“不得化之道”。因而，谭氏警告统治者：
赏不可妄行，思不可妄施。其当也，由为争夺之渐；其不当也，即为乱亡之基。故我自卑则赏不能大，我自俭则恩不得夺。历观乱亡之史，皆骄侈恩赏之所以为也。 (69)
这乃是治乱兴亡的历史辩证法，是刻骨铭心的警世恒言。
同时，谭氏剖析了誉、谤、疑、信等社会生活内容的“反覆”关系。他说：
誉人者人誉之，谤人者人谤之。是以君子能罪己，斯罪人也；不报怨，斯报怨也。所谓神弓鬼矢，不张而发，不注而中。天得之以假人，人得之以假天下。 (70)
对别人的赞誉就表现了自己对别人长处的慕往，表现了自己不矜不伐的谦逊态度，这种态度本身就值得别人赞誉；反之，爱诽谤别人的人，本身就暴露出自己行为的不端正，自然，也会反招来诽谤。同样，坚持严于律己而不苛求于人，就树立起了“君子”的风范，高风亮节会感化他人，引起“罪人”的社会效益，而以德报怨，也会起到相反的效果。
谭峭又说：
抑人者人抑之，容人者人容之。 (71)
是故疑人者为人所疑，防人者为人所防。君子之道，仁与义，中与正，何忧何害！ (72)
对别人不信任，别人会反过来对自己不信任；对别人时时提防，别人也会反过来对自己处处加以提防。还不如以堂堂之心，坦而荡之，既不忧己，又不害人。
人们之所以陷入这种种矛盾不得自拔，谭峭认为，根本原因是“知往而不知返”：
知往而不知返，知进而不知退。而但知避害而就利，不知聚利而就害。夫贤于人而不贤于身，何贤之谓也？博于物而不博于己，何博之谓也？ (73)
何谓“往”？何谓“进”？感、喜、行、用、守、御以及施恩行赏、誉人谤人、疑人防人等意识和行为即其意。何谓“返”？何谓“退”？由以上意识和行为引来的相反的结果即其意。人们知道运用种种手段“避害而就利”，却不知这些手段会带来与初衷相违的效果，亦即“聚利而就害”。谭峭在此还欲向人们说明：第一，一物两面，事物的正面就蕴含着反面，对于正面的运用“不得其术”，会转向反面，这是说一物之有“反覆”；第二，事物皆“化化不相间”“环环无穷”，任何行为皆只有暂时的性质，最终都会遵循自然的原则，向反面转化，这是说物物之运化有“反覆”。于此可见，谭峭在对社会各种矛盾展开揭露与分析批判时，是以“反覆之道”的方法论作为指导的，是建立在冷静观察、深沉思考基础之上的，是道家思想在新历史条件下的理性升华。这与因对社会不满而感情用事的社会批判是有区别的。
三、 “太和”之道——治世思想
谭峭在对社会、政治进行了深入剖析和强烈批判之后，又提出了一套治理社会的政治主张。本来前面的批判与庄子“圣人不死，大盗不止”的批判思想几无区别了，已是“非圣无法”，这里却又生出一套拨救社会危难、解决社会矛盾的思想，有时甚而完全站在统治者的立场说话，岂不自相抵牾？其实这种情形并不奇怪，只要回顾道教在隋唐的发展，就知道道教在隋唐时期已不安于逍遥于“十方丛林”、在“洞天福地”中陶醉，不满足于憧憬治太平之世的社会政治理想，而是跃跃欲试，积极参与和插手社会政治事务，像著名道教理论家王远知、李荣、叶法善、吴筠、杜光庭等皆已涉足政治，并且在教义教理上也肯定了“入世”亦“出世”的观念。谭峭同样践行着这种观念，但是，他为疗治社会“疾痼”所开出的“处方”，既不是高贤纳谏，也不是法制术势，而是要求统治者“吃素”，看似为统治者着想，实际只是欲借此进行治太平政治理想的实践。
（一） “均其食”
通过对社会现象的洞悉和对社会矛盾的分析，谭峭明白了这样一个道理：“自天子至于庶人，暨乎万族，皆可以食而通之。”所谓食，泛指衣食等物质生活资料，“我服布素则民自暖，我食葵藿则民自饱”。 (74) 在一切社会生活中，“食”是最基本的生活，精神生活依存于物质生活。他说：
君无食必不仁，臣无食必不义，士无食必不礼，民无食必不智，万类无食必不信。是以食为五常之本，五常为食之末。 (75)
五常是施行社会教化的手段，又是衡量人们道德水准的标志，而在谭峭看来，较之于食，五常是末，食为本，应当崇本息末，这是《管子》道家学派提出的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”思想在唐末经过大规模农民起义洗礼后所获得的新发展。
食为本，却民腹常馁，民情常迫，这是“王者之刑”最大的不平，“大人之道”最大的不义。解决本末倒置的方法应当是“均其食”：
夫君子不肯告示人以饥，耻之甚也。又不肯矜人以饱，愧之甚也。既起人之耻愧，必激人之怨咎，食之害也如是。而金笾玉豆，食之饰也；钟鼓戛石，食之游也；张组设绣，食之感也；穷禽竭兽，食之暴也；滋味厚薄，食之忿也；贵贱精粗，食之争也。欲之愈不止，求之愈不已，贫食愈不足，富食愈不美，所以奢僭由兹而起，战伐由兹而始。能均其食者，天下可以治。 (76)
苟其饥也，无所不食；苟其迫也，无所不为。斯所以为兴亡之机。 (77)
依谭氏的看法，怨咎、奢僭、战伐等一切社会对立冲突都根源于物质利益的不均衡（食不均），物质利益对人的诱惑导致人们的行为冲突，只要人们“不贵难得之货”，平衡利益关系（均其食），一切矛盾悉归于无，“天下可以治”。这个思想实际上是“不患寡而患不均”的农民均平意识在道教理论上的反射。
（二） “纯俭之道”
对于广大民众而言，由于不劳而食者层层盘剥，几于“剜其馁”“夺其哺”，本来已是“瘠”不可言，从而更无所从“俭”。所谓俭，专指统治阶级而言。前面讲“均其食”，是政治主张，而落实处却要归于统治阶级，要求其“纯俭”。他说：
君俭则臣知足，臣俭则士知足，士俭则民知足，民俭则天下知足。 (78)
王者皆知御一可以治天下也，而不知孰谓之一。夫万道皆有一：仁亦有一，义亦有一，礼亦有一，智亦有一，信亦有一。一能贯五，五能宗一。能得一者，天下可以治。其道盖简而出自简之，其言非玄而人自玄之。是故终迷其要，竞惑其妙。所以议守一之道，莫过于俭，俭之所律，则仁不荡，义不乱，礼不奢，智不变，信不惑。故心有所主而用有所本，用有所本而民有所赖。 (79)
同样，他对“俭”与“五常”的关系做了对比论证：“一能贯五，五能宗一”，即“俭”贯彻于“五常”的内涵之中，“五常”之理归宗于“俭”，并由“俭”的问题上升到治国平天下的高度，这样便把王弼的“执一统众之道”改写成“执俭治天下之道”。显然，谭氏欲以“俭”来约束统治者，其约束力不是董仲舒所说的天的谴告，而是近乎道德自律般的天下存亡兴衰的危机感：“垂礼乐、设赏罚教生民，生民终不泰。夫心不可安而自安之，道不可守而自守之，民不可化而自化之，所以俭于台榭则民力有余，俭于宝货则民财有余，俭于战伐则民时有余。不与之由与之也，不取之由取之也。海伯亡鱼，不出于海；国君亡马，不出于国。” (80) 仁义礼智信及刑罚等，都不过是用来教化生民的，用以巩固一定的统治秩序，然而在谭氏看来，这些外在手段从根本上讲是无济于事的，一切事物之“化”都是“自化”，民情亦无须“教”而化，只要统治者从自身做起，以“俭”律己，从而藏富于民，便国泰民安，生民不教而化，反之，则虽教而不化。为了把“俭”变成统治阶级的内心自觉，谭氏还从身心健康上论述“俭”的重要性：
俭于听可以养虚，俭于视可以养神，俭于言可以养气，俭于私可以护富，俭于公可以保贵，俭于门闼可以无盗贼，俭于环卫可以无叛乱，俭于职官可以无奸佞，俭于嫔嫱可以保寿命，俭于心可以出生死，是知俭可以为万化之柄。 (81)
如果说，强调“俭”对于治理国家的重要性不能入统治者之耳的话，那么从养生长寿的方面规劝统治者从“俭”，倒是可以为其所接受的。道教从早期的民间道教上升为后来的神仙道教，即是统治者接受了道教的养生长生之术，在经济文化繁荣的唐代，养生长寿之术有广泛的社会基础。
谭峭提出“俭”的原则欲以约束限制统治阶级的穷奢极欲，是有积极意义的，其对统治者的揭露与批判是深刻而有力的，但他所谓“纯俭之道”，乃是源于老子“小国寡民”的思想。在价值取向上，他倾向于自然状态的小农经济社会，在这种自然状态中，却又裹挟着阶级社会的劣迹：“于己无所与，于民无所取，我耕我食，我蚕我衣，妻子不寒，婢仆不饥，人不怨之，神不罪之。” (82) 经济上的自然状态，政治上的等级社会，这类理论上的矛盾表明了谭峭治太平之世的理想根本不可能付诸实施。像这样对于社会问题分析时的现实主义与解决社会问题时的理想主义，乃是中世纪社会批判思想的共同特性。
（三） “不逆万物之情”
谭氏要求统治者要在“禁心火”上着力，即设法泯灭民众心理上的不平衡，设身处地为民众着想，与民心相通。他说：
心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通，故我病则众病，我痛则众痛。怨何由起？叛何由始？斯太古之化也。 (83)
我怒民必怒，我怨民必怨，能知其道者，天下胡为乎叛？ (84)
显然，这种由心、神、气、形之相通而导致的思想情绪和政治态度之相通，乃是道家自然原则的具体运用，“太古之化”的原则亦是现实民情教化的原则。在谭氏看来，自然原则与社会原则本质上是相同的，故而他在论述社会政治问题时，所引用的例子多为动物活动的自然现象。
既然自然定律同时就是社会定律，或曰社会定律最终都服从于自然定律，那么尊尊、亲亲、恩恩、爱爱以及仁义礼智信也就成为多余的了，故此，他说：
无亲、无疏、无爱、无恶，是谓太和。 (85)
同样地，一切为解决社会各种矛盾所采取的策略、手段皆是多余之举，他说：
止人之斗者使其斗，抑人之忿者使其忿，善救斗者预其斗，善解忿者济其忿。是故心不可伏，而伏之愈乱；民不可理，而理之愈怨。水易动而自清，民易变而自平，其道也在不逆万物之情。 (86)
人之斗、人之忿乃是社会矛盾和心理不平衡的外在化，既然已经表现为现实，欲止之、抑之已属徒劳，此日抑止明日又起，明日抑止后日又起，此处伏而彼处起，久而久之，矛盾积累越多，爆发出来的冲突越烈，与其行太劳无用之功，还不如使斗者疲于斗，忿者泻其忿，从而重新趋向和平与平衡。看来，谭氏不赞成在社会冲突已经爆发出来后再寻求解决方案，而主张防患于未然，其基本原则是遵循自然，因势利导，顺应万物之情，使怨不积，忿不起，民之平如水之清。
(1) 王明校注：《无能子校注》，北京：中华书局，1981。本章以下所引《无能子》均据此本，不再加注。
(2) 《续仙传》卷下，《道藏》第5册，第97页。
(3) 《历世真仙体道通鉴》卷三九，《道藏》第5册，第326—327页。
(4) 《后汉书》有严陵事迹记载，其云：“严光字子陵，一名遵，会稽余姚人也。少有高名，与光武同游学。及光武即位，乃变名姓，隐身不见。”《后汉书》卷八三，“严光传”，第2763页。
(5) 《化书·道化·大化》，《道藏》第36册，第298页。
(6) 《化书·道化·稚子》，《道藏》第36册，第299页。
(7) 《化书·道化·紫极宫碑》，《道藏》第36册，第297页。
(8) 《化书·道化·大含》，《道藏》第36册，第299—300页。
(9) 《化书·术化·大同》，《道藏》第36册，第302页。
(10) 《化书·术化·心变》，《道藏》第36册，第301页。
(11) 《化书·术化·蠮螉》，《道藏》第36册，第301页。
(12) 《化书·道化·老枫》，《道藏》第36册，第297页。
(13) 《化书·道化·神道》，《道藏》第36册，第299页。
(14) 《化书·道化·正一》，《道藏》第36册，第299页。
(15) 《化书·术化·云龙》，《道藏》第36册，第300页。
(16) 《博雅》：“由，用也。”
(17) 《化书·道化·正一》，《道藏》第36册，第298页。
(18) 《化书·道化·形影》，《道藏》第36册，第297页。
(19) 《化书·道化·龙虎》，《道藏》第36册，第298页。
(20) 《化书·道化·枭鸡》，《道藏》第36册，第298页。
(21) 《化书·术化·虚无》，《道藏》第36册，第301页。
(22) 《化书·道化·射虎》，《道藏》第36册，第298页。
(23) 《化书·道化·铅丹》，《道藏》第36册，第297页。
(24) 《化书·术化·虚实》，《道藏》第36册，第301页。
(25) 《化书·道化·老枫》，《道藏》第36册，第297页。
(26) 《化书·术化·涧松》，《道藏》第36册，第302页。
(27) 《化书·术化·猛虎》，《道藏》第36册，第300页。
(28) 《化书·道化·老枫》，《道藏》第36册，第297页。
(29) 《化书·道化·环舞》，《道藏》第36册，第297页。
(30) ⑦《化书·术化·蠮螉》，《道藏》第36册，第301页。
(31) ⑧《化书·术化·心变》，《道藏》第36册，第301页。
(32) 《答朝士访仙佛两法体相书》，《华阳陶隐居集》卷上，《道藏》第23册，第646页。
(33) 《贞观政要·卷六·论慎所好》。
(34) 《玄纲论·学则有序章第十一》，《道藏》第23册，第677页。
(35) 《化书·道化·阳燧》，《道藏》第36册，第299页。
(36) 《化书·道化·爪发》，《道藏》第36册，第299页。
(37) 《化书·术化·用神》，《道藏》第36册，第300页。
(38) 《化书·道化·死生》，《道藏》第36册，第299页。
(39) 《化书·术化·转舟》，《道藏》第36册，第301页。
(40) 《化书·道化·蛰藏》，《道藏》第36册，第297页。
(41) ⑥《化书·术化·云龙》，《道藏》第36册，第300页。
(42) 《化书·道化·阳燧》，《道藏》第36册，第299页。
(43) 《化书·道化·紫极宫碑》，《道藏》第36册，第297页。
(44) 《化书·术化·水窦》，《道藏》第36册，第300页。
(45) 《化书·术化·虚实》，《道藏》第36册，第301页。
(46) 《化书·术化·狐狸》，《道藏》第36册，第301页。
(47) 《化书·仁化·得一》，《道藏》第36册，第305页。
(48) 《化书·仁化·五行》，《道藏》第36册，第305页。
(49) 《化书·德化·五常》，《道藏》第36册，第303页。
(50) 《化书·仁化·畋渔》，《道藏》第36册，第305页。
(51) 《化书·仁化·善恶》，《道藏》第36册，第307页。
(52) 《化书·仁化·救物》，《道藏》第36册，第306页。
(53) 《化书·仁化·海鱼》，《道藏》第36册，第306页。
(54) 《化书·德化·聪明》，《道藏》第36册，第303页。
(55) 《化书·俭化·君民》，《道藏》第36册，第310页。
(56) 《化书·德化·弓矢》，《道藏》第36册，第303页。
(57) 《化书·德化·酒醴》，《道藏》第36册，第304页。
(58) 《化书·食化·雀鼠》，《道藏》第36册，第309页。
(59) 《化书·食化·燔骨》，《道藏》第36册，第308页。
(60) 《化书·仁化·太和》，《道藏》第36册，第306页。
(61) 《化书·德化·养民》，《道藏》第36册，第305页。
(62) 《化书·食化·丝伦》，《道藏》第36册，第308页。
(63) 《化书·食化·七夺》，《道藏》第36册，第307页。
(64) 《化书·食化·七夺》，《道藏》第36册，第307页。
(65) 《化书·食化·战欲》，《道藏》第36册，第308页。
(66) 《化书·食化·燔骨》，《道藏》第36册，第308页。
(67) 《化书·德化·感喜》，《道藏》第36册，第304页。
(68) 《化书·德化·常道》，《道藏》第36册，第304页。
(69) 《化书·德化·恩赏》，《道藏》第36册，第304页。
(70) 《化书·仁化·神弓》，《道藏》第36册，第306页。
(71) 《化书·德化·酒醴》，《道藏》第36册，第304页。
(72) 《化书·德化·黄雀》，《道藏》第36册，第303页。
(73) 《化书·德化·飞蛾》，《道藏》第36册，第303页。
(74) 《化书·食化·无为》，《道藏》第36册，第309页。
(75) 《化书·食化·鸱鸢》，《道藏》第36册，第309页。
(76) 《化书·食化·奢僭》，《道藏》第36册，第308页。
(77) 《化书·食化·兴亡》，《道藏》第36册，第308页。
(78) 《化书·俭化·三皇》，《道藏》第36册，第311页。
(79) 《化书·俭化·御一》，《道藏》第36册，第311页。
(80) 《化书·俭化·雕笼》，《道藏》第36册，第311页。
(81) 《化书·俭化·化柄》，《道藏》第36册，第311页。
(82) 《化书·俭化·悭号》，《道藏》第36册，第310页。
(83) 《化书·仁化·蝼蚁》，《道藏》第36册，第306页。
(84) 《化书·食化·燔骨》，《道藏》第36册，第308页。
(85) 《化书·仁化·太和》，《道藏》第36册，第306页。
(86) 《化书·仁化·止斗》，《道藏》第36册，第307页。