华严宗的创立与哲学主题
一、 华严宗的创立与法脉传承
《华严经》的全称是《大方广佛华严经》，相传为佛陀初转法轮所演之法，依《大智度论》所说，结集后位列大乘经之首，被誉为“经中之王”。此经于东晋时传到中土，由东晋的佛驮跋陀罗（359—429年）首次翻译成中文，亦称“晋经”或“旧经”。它是汉译《华严经》最为古老的版本形态，是唐代华严宗阐发华严思想的主要依托。一般被统称为《华严经》的，有以下几种：一、上述佛驮跋陀罗于420年译出的《大方广佛华严经》，计有三万六千偈，共34品，60卷，即“六十华严”；二、唐代实叉难陀（652—710年）于699年奉诏译出的《大方广佛华严经》，共39品，80卷，即“八十华严”，相比“六十华严”更为详尽完备；三、般若法师（734—？年）于798年译出40卷，又称为“贞元经”，实为上述唐译《华严经·入法界品》的异译。由梵译汉，加之译传的年代久远，使得《华严经》文本斑驳复杂。除上述几种译本外，还有大量华严分支经，即以独立经名单独流行，但实为《华严经》某些品目的别译。
在此，有必要将《华严经》与“华严经类”做出区别。“华严经类”是《华严经》及其分支经之外包含有《华严经》思想的其他各种相关经论。 (1) 它们是研究华严宗思想源流的重要依据。
《华严经》译成中文之后，对《华严经》的研究也陆续开始。南北朝时期，南北学者的有关研究兴盛，出现了许多著名的华严专家。鸠摩罗什曾与佛陀耶舍共同译出《十地经》，东晋的法业曾亲任佛驮跋陀罗译出《华严经》的笔受，并曾撰《旨归》两卷见行于世。此《旨归》可能是最早的《华严经》研究著作。 (2) 到了隋代，在长安南郊的终南山至相寺聚居了对《华严》有研究的佛教学者数十人，华严宗的先驱杜顺、智正、智俨等，都长期活动在这里，使这个地区成为华严宗的发祥地。
杜顺（557—640年），法号法顺，因俗姓杜，故史称杜顺和尚。雍州万年（今陕西西安）人。18岁出家，依因圣寺僧道珍。先是修习禅定，后学《华严》，并在终南山宣传《华严》教义。杜顺有很多神异事迹流传，曾因“感通幽显，声闻朝野”而引起唐太宗注意，受到隆礼崇敬，这可能是之后其师徒在皇家中地位显赫的先导。相传杜顺著有《华严五教止观》和《华严法界观门》各一卷。在《华严五教止观》中，杜顺根据佛教各种经论的不同教义，把“止观”分为五类，并将《华严》置于大乘圆教的最高地位。这一分类思想被后来的智俨和法藏继承，并进一步发展成了华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中，他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面，这一思想，后经过智俨、法藏等的补充发展，构成了华严宗著名的“四法界”理论。也因此，杜顺被追尊为华严宗的第一代祖师。杜顺在历史上的形象有多面性 (3) ，这也是他被推为华严一宗之祖的重要因素。
智俨（602—668年），俗姓赵，天水（今属甘肃）人。因曾住至相寺，号至相大师。又因其晚年居云华寺，故世称“云华尊者”。12岁时随杜顺在终南山至相寺出家。他遍学各种经论，曾从梵僧学习梵文，从摄论学派的法常习《摄大乘论》。 (4) 后又随至相寺的智正研习《华严经》，并从地论师慧光的《华严疏》中得到启发，领会了《华严经》“别教一乘无尽缘起”的思想，从而得以阐发“六相”“十玄门”等义理。华严思想至于智俨，教义渐趋完备，可以说是智俨奠定了华严宗的主要理论基础，也因此，他被后来的华严宗人追尊为二祖。智俨著有《华严一乘十玄门》《华严五十要问答》《华严搜玄记》《华严孔目章》等。其弟子主要有法藏、义湘等。其中义湘（625—702年）是新罗人，于唐龙朔（661—663年）年中来华从智俨学习《华严》，回国后大弘《华严》，有“海东华严初祖”之称。智俨大半生从事研究著述，到晚年开始闻名于世。其主要思想贡献是把“法界缘起”作为《华严经》的宗旨并开创“十玄门”之说。
真正使华严宗成为教义完善、信徒众多、影响深远的一大佛教宗派的重要人物是法藏。法藏（643—712年），生在长安，祖籍西域康居，故又称康法藏或康藏法师。16岁起参访、问学，17岁时随智俨学习《华严经》一类经典，前后九年，深得真传。智俨去世后二年，即唐高宗咸亨元年（670年），武则天生母荣国夫人死，武则天施宅为太原寺，并度僧以树福田。法藏于是接受披剃，得受沙弥戒，被任命为太原寺的住持，并奉诏在太原寺、云华寺开讲《华严经》（晋译本）。据说，武则天还赐予法藏“贤首”之号，故其又称“贤首国师”或“贤首大师”。自此以后，法藏传译佛经，著书立说，收徒传法，阐释《华严》义旨并提出判教主张，最后终于创立了独具特色的佛教宗派——华严宗。法藏与武则天关系密切，曾参与了不少宫廷政治斗争。可以说，是武则天的支持，促成了法藏的辉煌的成就。武则天晚年多病，法藏又灵活应变，转而支持中宗，获得奖赏。
695年，法藏参加实叉难陀主持的译场，担任笔受，重新翻译《华严经》。历时五年，译出80卷，世称“八十华严”。同年，在洛阳佛授记寺宣讲。法藏还为武则天专门讲解《华严》义理，其内容后整理成书，名为《华严金师子章》。法藏门下“从学如云”，其中知名的弟子有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英六人。法藏著述宏富，现存和佚失的合近50种。其中，有关《华严》的著作主要有《华严金师子章》、《华严探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严一乘教义分齐章》（又称《华严五教章》）、《华严经问答》、《华严义海百门》、《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严游心法界记》、《华严经文义纲目》、《华严三昧章》等。以上这一系列著述，构成了华严宗系统的教观学说，在判教、义理、观行等各方面都做了独特的发挥，为华严宗的创立奠定了理论基础。
李通玄，世称李长者，又称枣柏大士，是唐代的华严学者，北京（今山西太原）人，传说为李唐王室后裔，其生年不确，卒于开元十八年（730年）三月。青年时钻研易学，到四十余岁后，专攻佛典，倾心于《华严》。当时正值“八十华严”译成，他携带新译《华严经》到太原盂县西南隐居，经过五年，撰成《新华严经论》40卷，继而又作《略释新华严经修行次第决疑论》4卷。他的著述除上述两种外，还有《华严经中卷大意略叙》（即《华严经大意》）、《解迷显智成悲十明论》等。如志宁在《华严经合论序》中说：“其论所明，与诸家疏义稍有差别。” (5) 李通玄自己也说，他的分宗立教和先德所立有少许不同。他以“十处十会”理解《华严经》的结构，并力图连通华严思想与中国本有思想。但他对华严教学的批评综合，大体仍不出“法界圆融”的义旨。
法藏殁后，华严宗势力有所减弱，其弟子文超、慧苑对华严思想的丰富有所贡献。至于对当时佛教界产生了较大影响的则是被推为华严四祖的澄观。
澄观（738—839年），俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人。11岁从宝林寺体真和尚出家，唐肃宗至德二年（757年）从妙善寺常照受具足戒。后遍游名山，从高僧名师学相部律、南山律、关河三论。又在瓦官寺听受《大乘起信论》和《涅槃经》，之后到钱塘天竺寺法铣处学习《华严经》。大历十年（775年），往苏州从天台九祖荆溪湛然习天台止观及《法华》《维摩》等经。继而又谒牛头慧忠、径山道钦等禅师咨决南宗禅法，又从慧云禅师探求北宗禅理。与此同时，他对佛教以外的其他学问也深加研究。大历十一年（776年），历游五台、峨眉诸山，后长住于五台山大华严寺，专行方等忏法，应寺主之请主讲《华严经》。他有感于《华严经》的旧疏文繁义约，便发愿撰写新的《华严经疏》，从唐德宗兴元元年（784年）到贞元三年（787年），历时四年撰成《华严经疏》20卷，此即现行的《大方广佛华严经疏》。后又对此疏作了数十卷的演义，即《大方广佛华严经随疏演义钞》。后世将两书合刻流通，称为《华严经疏钞》，澄观因此而有“华严疏主”之称。贞元十二年（796年），澄观应诏入长安，参与《华严经》后分梵本和《守护国界主陀罗尼经》的翻译，同时讲经、疏文，一时为朝廷和大臣所重。传说德宗曾赐其号“清凉”，故澄观亦称“清凉国师”。
澄观早年广泛参学禅教各家，对《大乘起信论》也领契颇深，他虽以振兴华严为己任，但把禅宗、天台及《大乘起信论》的思想引入华严教法，而提倡融会诸宗、禅教一致。这一点体现了中唐以后诸宗相互交融互渗的大趋向。他在《华严经随疏演义钞》中明确表示，他的宗旨是“会南北二宗之禅门，摄台、衡三观之玄趣” (6) 。值得一提的是，他力破法藏弟子慧苑的异说，而恢复法藏“十玄”说的正统地位，彰显法藏的华严宗旨，从而成为法藏之后振兴华严的重要人物。澄观著述颇丰，相传达四百余卷，其中现存的有《华严经疏》《华严经随疏演义钞》《华严行愿品疏》《华严法界玄镜》《华严经纲要》《华严经略策》《华严经七处九会颂释章》《答顺宗心要法门》《三圣圆融观门》《五蕴观》《十二因缘观》等。澄观门徒众多，其中宗密、僧睿、法印和寂光，被称为“门下四哲”。其中继承其法统的是圭峰宗密。
宗密（780—841年），俗姓何，果州西充（今属四川）人。其“家本豪盛，少通儒书” (7) ，唐宪宗元和二年（807年），应举时偶遇遂州道圆禅师，问法契心，披剃出家。同年从拯律师受具足戒。偶得《圆觉经》，读后豁然有悟，得到道圆印可，并从受《华严法界观门》。元和五年（810年），游学至襄汉，在恢觉寺遇澄观弟子灵峰，并得澄观所著《华严经疏》《华严经随疏演义钞》，昼夜研读，深受启发。不久即赴长安拜谒澄观，礼其为师，亲受其教。元和十一年（816年），在终南山智炬寺阅藏三年，之后往来于终南山与长安之间，后居终南山草堂寺南的圭峰兰若，诵经修禅，世称“圭峰禅师”。曾应文宗诏，被赐号“大德”。武宗会昌元年（841年）正月，在兴福塔院圆寂。公元847年，唐宣宗追谥“定慧禅师”，被华严宗人尊为五祖。
宗密著述多达200余卷，据内容大致可分三类：一类是弘扬《华严》思想的，如《华严经行愿品疏钞》《注华严法界观门》《华严原人论》等；另一类是关于禅学的，如《禅源诸诠集都序》《禅门师资承袭图》等；第三类是发挥《圆觉经》思想的，如《圆觉经大疏》《圆觉经大疏释义钞》《圆觉经略疏》《圆觉经略疏之钞》等。此外，还有对《金刚经》《盂兰盆经》《大乘起信论》等经论的疏注。
公元755年发生的安史之乱使唐王朝由盛而衰。中央朝纲不振，地方藩镇割据，社会持续动荡，这使得佛教义学各流派失去了稳定富足的经济基础，佛教教团的生存空间日趋紧张。另一方面，从佛教内部看，密教的发展也在一定程度上削弱了佛教义学的影响。而禅学的渐据主流进一步分流了僧团和信众数量。 (8) 就华严宗的具体处境而言，宗密死后四年，华严宗和其他佛教宗派一样，受到会昌法难的沉重打击，作为兴盛一时的思想流派的历史基本终结。
二、 华严思想的哲学主题
从智俨以“法界缘起”概括《华严经》的宗旨后，这一思想即成为华严宗的核心理论。法藏的“六相圆融”说则是“法界缘起”的进一步说明和阐发，二者成为贯穿唐代华严思想的始终的主题。
“法界缘起”是华严宗用来解释宇宙发生和世间万象存在样态的基本理论。“法界”在华严宗理论中指真如、实相，或曰意识的对象即存在世界本身。“缘起”即诸法之根源、宇宙万法存在的缘由。为了进一步说明法界的圆融无碍，华严宗还建立了“四法界”说和“一真法界”。“四法界”说到澄观而达完善，具体指的是事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。在“四法界”的基础上，华严宗又提出了“一真法界”的概念来统合四法界。“一真法界”，如宗密《圆觉经略疏》所说即是“未明理事，不说空有，直指本觉灵源” (9) ，涵盖有为法和无为法。宗密认为，它具有“缘起”和“性起”两种功能。“缘起”侧重于从宇宙论方面讨论万物如何生起，法界具有缘起万法的功能，没有一法不由一真法界生起。“性起”即“称性而起”，侧重于从本体论角度说明法界与万法的体用关系，法界虽为万法的本体，称性而起万法，却不碍自性空寂。性起万法意味着在真性之外，别无一法真实存在，因而佛与众生融通，净土与秽土交涉，这充分体现了华严宗哲学的圆融特色。因此，华严宗也别称为“法界宗”。
“六相圆融”说主要是从六个方面来说明缘起各种现象之间的圆融关系。所谓六相，指总相、别相、同相、异相、成相、坏相。“六相”之说本源自地论师，相传世亲在撰《十地经论》时，曾发现《华严经》的“十句式”有一个特点，即“一切所说十句中，皆有六种差别相门” (10) ，于是世亲引入了“六相”的模式来说明十句的关系，即以第一句为总相、为同相、为成相，以后九句为从第一句分出来的别相、异相与坏相。净影寺慧远将此思想进一步发展到一一事相皆有无量之六相门。 (11) 立足于此，智俨始说“六相圆融”，法藏则继承智俨的思想，再加以生发。概括地说，“六相”说是在说明事物的全体与部分、同一性与差别性的问题，法藏的阐释是把立足点放在取消个体性和调和差异性之上，其目的在于论证一真法界或曰真如本体的绝对性。
“十玄无碍”，又叫做“十玄缘起”，是华严宗法界缘起理论的又一重要内容。“十玄无碍”理论本质上是“六相圆融”理论的展开。
“五教十宗”作为华严宗的判教理论也颇具特色。“五教”说是华严宗依天台宗的化法四教（即藏、通、别、圆）建立的，具体表现为改“藏”为小，改“通、别”为始、终，并吸收了化仪四教中的顿教，保留了圆教，目的是推崇自宗、贬抑他宗。虽然天台与华严都属圆教，但圆教又可分为“同教一乘”与“别教一乘”。《法华经》所说的“会三归一”是“同教一乘”，而《华严经》所说的“一乘圆教”，阐扬了三乘都未曾讲过的道理，独立于三乘之外，所以称“别教一乘”。“十宗”是法藏依教法宗旨和理趣对全部佛法做出的一种分判，包括我法俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德等十宗。
华严宗的理论主题对于佛教哲学的主要贡献，是自觉地、广泛地运用了理/事、体/用、总/别、一/多等范畴，对事物个别与一般的关系问题做了深刻的解说。个别与一般的关系，几乎是所有宗教神学都要涉及的问题，也是哲学史上的重大问题，佛教大乘各派哲学也普遍有所触及，但只有到了中国华严宗，才如此明确和详尽深入地做出专门论述，从而成为这一宗派的主要理论特色。华严宗的佛教哲学思想在中国哲学史上居于重要地位，对后世特别是对程朱理学有很大的影响，程朱理学的形成和主要论题的提出，甚至一些思维方式的形成，都从华严宗思想获益良多。