“理身理国”说
唐玄宗摄取儒、释思想以论“道德”，从而弘阐道教重玄学之妙理，既高扬了作为李唐王朝家学的道教的至尊无上地位，又为有选择地采用某些儒、佛思想因素阐发政治思想提供了必要的哲学基础。他强调道教具有优于其他宗教和思想意识形式的社会政治及人心教化作用，则是十分明显地将这种含摄了儒、释思想的新道教推上了政治化的舞台，以实现其政教合一的统治理想。
《道德经》中包含着“无为而无不为”的“君人南面之术”思想。这一思想在汉代初期得到发展，并曾盛行一时。西汉中后期严君平的《老子指归》和河上公的《老子章句》，都不同程度地阐述了这种“君人南面之术”的思想。至隋唐时期，河上公的《老子章句》颇为流行。然而，河上公的《老子章句》毕竟是以阐述长生之道为主旨的，它明确地把“常道”看做“自然长生之道”，而非“经术政教之道”。标榜老子“立教化人”的唐玄宗，当然不会满意河上公的致思偏向，认为严君平和河上公虽然也阐述了老学中的“君人南面之术”思想，但终究“颇乖精义”，其他各家更不用说了。他批评那些嘉好老道之言而仅能“游其廊庑”者：“皆自以为升堂睹奥，及研精覃思，然后知其于秋毫之端，万分未得其一也。” (135) 并指出，先圣老子说经，“激时立教，文理一贯，悟之不远”，只是后来各家注解，多增歧路，“既失本真，动生疑误”。有鉴于此，他“恭承余烈，思有发明，推校诸家，因之详解”。 (136)
通过推校发明，摄佛融儒，唐玄宗认为，《道德经》既“明道德生畜之源”，然而其“要在乎理身理国”。③这实际上颠倒了河上公将老君的“非常道”看做“经术政教之道”、把“常道”看做“自然长生之道”的做法，而明确地认定老子所指“不可道”的“常道”，就是指“理身理国”的“经术政教之道”，从而自觉地继承和发展汉初黄老道家所弘扬，而后长期为人们所轻视的老君“君人南面之术”的思想。
唐玄宗认为，理国之道，是“绝矜尚华薄，以无为不言为教” (137) 。老君说“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化”（《老子》第37章），“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第57章）等，正是指明理国之旨。而理身之道，是要“少私寡欲，以虚心实腹为务”②。老君说“常无欲以观其妙”（第1章），“不贵难得之货……不见可欲”（第3章），以及“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”（第56章）而守之以柔弱雌静，则是理身之要。他还特别指出，老君所教“理国”与“理身”，并非二事，“圣人治国理身，以为教本。夫理国者，复何为乎？但理身尔” (138) 。理身即是理国，理国必当理身。因此，探析唐玄宗道教政治哲学，当将理身与理国合一而观。
一、 “清静无为”
“清静无为”，是《道德经》中的一个重要观念，是老子政治思想的总原则。后世道家多仅以此作为修身养生的基本法则，而失掉了老君治国理民的主旨。唐玄宗力图直接继承和发扬老君“清静无为”之旨，认为人身是“道炁之子”，妙本之道，本性清静，因而“人之正性”亦“本自清静”，只是由于性动而逐境生心，种种邪杂之念遂生，从而逼近“死之地”。他还引入佛教大乘空宗的“性空”论来说明人性本空而清静，强调“诸法性空，自无矜执” (139) ，而那些沉湎声色之人，驰骋欲心，犹如畋猎，但求杀获，欲心奔盛，逐境如驰，哪知声色诸法，性实是空，逐境生心即伤性。他还积极吸取儒家的天命等级观念，认为“人之受生，所禀有分”⑤，因而当各守本分，否则“矫性妄求，既其乖失天然”，必致“妨伤道行”。 (140) 以上便是唐玄宗阐发其“清静无为”的理身理国之道的人性论基础。从此出发，他认为，理身理国应着重从三个方面来贯彻“清静无为”之旨，即“守静无为”“守柔用谦”和“恭俭自牧”。
“静”是老学清静无为思想的第一要旨。老君一再强调指出：“重为轻根，静为躁君”（《老子》第26章），“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”（第45章）。可以说，“无为”的精髓，就在这一个“静”字。唐玄宗颇能发挥老子的“清静”思想，他指出：“夫重则静，轻则躁……重有制轻之功，静有持躁之力。” (141) 为人君者如果喜好重静，无为偃化，则百姓不致烦劳，天下归顺，无所躁动。这显然是发挥老君“重为轻根，静为躁君”之旨。他又发挥老君“躁胜寒，静胜热”之旨，认为此是说明躁极必寒，万物因之以衰死；静极必热，万物和气发生。因此，“躁为趣死之源，静为发生之本”，而“能无为清静者，则趣生之本。此劝人当务静以祈生，不当轻躁而赴死尔”。 (142) 也正因为如此，人君理身理国，应当常守清静，不可有为躁动。有为躁动，则百姓烦劳，天下难有安静之日，民反国乱，人君终将弃国丧身。
“守柔用谦” (143) 是“守静无为”的更具体要求。在老子看来，“静”乃柔弱谦下，不与物争。《吕氏春秋·不二》称“老聃贵柔”。的确，老子特别强调柔弱的作用，认为“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子》第43章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜”（第78章），甚至说，“人之生也柔弱，其死也坚强”（第76章），因而“坚强，死之徒也。柔弱，生之徒也”（第76章）。唐玄宗认为，老君所言，正说明普天之下，唯水居最下，最为谦卑，也最为柔弱，然而，它能“动静因时，方圆随器” (144) ，天下之物，并非攻坚而为先进，因而，“人君能谦虚用柔，受国之不祥，称孤寡不谷，则四海归仁，是谓天下王矣” (145) 。而且，“人之生也，和气流行，自然以之柔弱；人之死也，和气离散，四肢以之坚强”，因此，老君以“柔弱坚强”为后世之人的“生死之戒”，要人知“为坚强之行者，是入死之徒，为柔弱之行者，是出生之类”。 (146) 由此不难看出，守柔用谦，不仅能使四海归仁而成为天下之主，而且还是促使和气流行、益寿延年的必要途径。总之，理身理国，都应当而且必须“守柔用谦”。
“恭俭自牧” (147) 是“守静无为”的又一个基本要求。清静无为，要求少思寡欲，节俭纯朴。老君曾谓“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子》第46章），并主张“见素抱朴，少思寡欲”（第19章）。唐玄宗指出，这是老君示诫人君，如果不能少思寡欲，不仅伤性败身，而且“百姓效上而为奢泰，驰竞淫饰，日以繁多”。人君若“不能寡欲以御人，而欲彰法令以齐物，人既苟免而无耻，吏则窃盗而为奸，上下相蒙”。 (148) 因此，多欲对于理身理国的人君而言，不仅内损其身，而且外伤家国。他再三强调，人君当节俭为政，不可追求奢华，攀比富贵，“人君将欲理化下人，敬事上帝，为德之先。无如爱费，即俭德也”。“夫唯能俭爱之君，理人事天，以俭为政者，是以普天之下，亦当早服事于君。”由此他得出结论：“理人事天，无过用俭。” (149)
无论是守静无为、守柔用谦，还是恭俭自牧，都是强调人君理人事天必须清静无为，而不可淫奢有为。淫奢有为，是矫性妄求、背“道”而驰，既内伤自身，又外伤家国。因而，唐玄宗曾颁布一系列清静无为的敕令，如《全唐文》中就收录有《宽宥天下囚徒制》《禁厚葬制》《禁僧徒俭财诏》《示节俭敕》《禁屠敕》等等。唐玄宗本人在执政前期，也在一定程度上力求践履清静无为之旨，这对于开元盛世的出现的确起到了积极的影响。但是唐玄宗并没有始终如一地守静无为、守柔用谦、恭俭自牧，而是在开元盛世的欣喜之中忘乎所以，清静无为之旨也随之淡忘，或者只是口头上宣扬，要臣民去清静无为，自己却淫奢有为，最终导致李唐王朝走上衰败。
二、 “爱民理人”
古人很早就注意到了人在社会历史中的主体性地位和作用。《尚书》中已有了明确的“人唯邦本”观念。儒、道、法、墨等诸家，都较重视人的意义的探讨。在李唐时代，李世民是非常重视社会民众的巨大力量的。他自觉地吸取隋末农民起义的教训，深感民心可畏，认为只有重民、保民，才能维护自己的统治。他说：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”“赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。” (150) 他甚至更明确地指出：“凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本。” (151) 作为一国之君和唐太宗李世民的仰慕者，唐玄宗非常注重对国民地位的认识，以确立治国安民的政策。他所制的《道德真经疏》中先后四次引用《尚书》“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”“民惟邦本，本固邦宁”等远古民本思想命题，认为人是“国之本，亦神之主”，“若鬼神伤人，则害国之本。圣人伤人，则匮神之主”， (152) 强调人君理身理国必须以爱民理人为要，明确提出了“为政在养人”的思想。这实际上是其“守柔用谦”“清静无为”思想的逻辑继续。
在唐玄宗看来，“道生万物，爱养熟成而不为主宰，于彼万物，常无欲心” (153) ，因而虚怀应物。有道之君，亦当爱养熟成万物而不为主宰。他说：“善士怀道抱德，宇量旷然，宽大于物，悉能含受，如彼虚谷，无不包容。” (154) 人君如果能够真正做到“含容应物”，“乃公正无私，无私则天下归往，是谓王矣”。 (155)
“公”与“私”是中国古代政治哲学中的一对重要范畴。老子强调：“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《老子》第16章）也就是说，老子是将包容性、公正无私性和统治者的命运紧密地联系在一起的。没有包容性，就谈不上公正无私；不能公正无私，也就谈不上统治天下，而是背“道”而驰。包容无私是道的基本特性之一。所以河上公说：“能知道之所常行，则除去情欲，无所不包容。”又言：“无不包容，则公正无私，众邪莫当也。”“公正无私，则可为天下王。”成玄英进一步指出：“只为包含万物，公正无私，所以作大法王，为苍生之所归往。”李荣也说：“偏私不堪宰物，公正可以君临也。” (156) 唐玄宗则更直接地以“道”的包容性和公正无私性来阐述人君理身理国之道。他指出，为人君者，当以大道为法则，含容天下人物，公正无私，无所偏爱，以治理家国。因此，必须打破种种私情私欲所造成的局限，泛爱天下民众。他说：“天地所以能长且久者，以其覆载万物”；“圣人效天地之覆载，必均养而无私，故推先与人，百姓欣赖，为下所仰”； (157) “王侯称物平施，无偏无党，既惠化而大同，自东自西，亦何思而不服” (158) ？他特别指出，至人虚怀若谷，“于法无住，忘善而善，是善之上上”④，因而人君当“虚怀爱民”，不为万民所背弃。强调爱民公正无私，实际上是要人君对天下众民不怀抱任何偏见，从万民为国家之大本出发，博爱众生，使民众无有不归顺，从而民安国泰。
当然，在唐玄宗看来，为人君者要真正“爱民理人”，除公正无私之外，还应当“无为”“简易”。他指出，人君当“务谦聚人”，方可“固邦之本”。侯王如果“无矜化育之德，用谦之道”，而“爱养于人”，则“百姓思之如子之于母也。若为德反，是则人离散矣”。 (159) 因此，“爱养万人，临理国政，能无为乎？当自化矣” (160) 。他认为，为政只在“爱民理人”，使人人安居乐业，而不致躁动。 (161) 然而，“爱之义，长之言之，务存清静，合于简易” (162) 。他还说：“理人俭爱，则万方早服。”“早服不扰，则其德交归。” (163) 他甚至更明确地指出，所谓爱民，就是要使广大民众不暴卒，“役之不伤性”，而理国理人者，当“务农而重谷，事简而不烦，则人安其生”。 (164) 因而，他积极主张行宽简之政，与民休息。他指出，如果君上无赋敛，民众无烦扰，则“耕田凿井，家给民足” (165) 。相反，“若政烦赋重，而人贫乏，则国本斯弊，弊则危矣。是以下人不足，由君上食用赋税之太多” (166) 。因而，“人君将欲理人事天之道，莫若爱费，使仓廪实，人知礼节，三时不害，则天降之嘉祥，人和可以理人，天保可以事天矣” (167) 。
他还比较“有为”之君与“无为”之君在政教宽严上的明显差异，指出：“无为之君，政教宽大，任物自成，既无苛暴，故其俗淳淳而质朴也”；然而，“有为之君，其政峻急，以法绳人，法令滋彰，盗贼多有，故凋弊而离散矣”。⑧因此，唐玄宗主张“爱民理人”，就是要为政无私，泛爱天下，宽大于民，使万民无生存之忧患，无苛暴之怨忿，安居乐业，无所用心，亦即“化归淳朴，政不烦苛，人怀其生，所以重死，敦本乐业，无所外求，各安其居，故不远迁移也” (168) 。这说明唐玄宗不仅仅是自觉地认识到“民为邦本”，更重要的是发扬道家精义来阐发“爱民理人”的固本安邦思想，这无疑是对道家思想的丰富和发展。
三、 “任臣道化”
唐玄宗之所以能够取得开元之治的伟业，与其善于选贤用能有着十分密切的关系。如果没有姚崇、宋璟等一批贤相良臣的得力辅佐，唐玄宗所架构的“无为之治”理想，也最终难以实现。因而，李德裕在其所著《次柳氏旧闻》中，称唐玄宗“有人君之大度，得任人之道焉”。李氏此誉，对于开元时期的唐玄宗而言，绝非为过。事实上，唐玄宗选能任人，有其明确的指导思想。这一指导思想，较集中地体现在其“道治”哲学的“任臣道化”观念之中。
唐玄宗认为，选拔贤相良臣，是为君者非常重要的一件政事，也是关系到能否真正实现“无为而无不为”政治理想的一个重要问题。在儒家和法家看来，人君选贤与能，当以是否“忠君”为首要条件，所选之臣方为忠臣。道家老子则极鄙视儒家的忠孝观念，认为“智慧出，有大伪”“国家昏乱，有忠臣”（《老子》第18章）。唐玄宗虽然以自觉继承老子思想为标识，但是他毕竟并不否弃儒家思想，而是积极吸取其中有益于维护社会统治的因素。因此，对待选用贤能时儒家所提出的“智”和“忠”标准问题，他则表现出明显的儒道调和倾向。他认为，老子所批评的“智慧”是巧智，并非“无为之智”。老子所指的是，“后代之人，役用智慧，立法以检俗，制典以诘奸。恐其不信，作符玺以信之。恐其不平，为斗斛以量之。而不仁之人，兼盗符玺，并窃斗斛，则夫智慧之作法，适足侈大其诈伪” (169) 。智慧本身并不是绝对的坏，而是容易为人所盗用，成为巧智。他对“忠臣”也有自己的看法。他说：“忠者，人臣之职分”，也就是人君对臣相的基本要求。但是，臣可忠君，不可佞君。为人君者，如果“失御臣之道，令佞主之人获进，亲君于昏暗，使生祸乱，则有见危致命蒙死，难以匡社稷而获忠臣之名”。②因此，在唐玄宗看来，挑选贤能的臣相，仍然要以“忠”和“智”作为标准，只是这个“忠”是“忠君”而不是“佞君”，这个“智”是“无为之智”而不是“巧智”。这种理解，显然是对老子“忠”“智”观念的儒学化改造。
挑选了贤能的臣相之后，关键就在于如何任用，发挥其才能了。唐玄宗认为，有道之君，应当体道之自然，任物自化，因此，选贤与能之后，应使贤能之臣能够自行“道化”，不要干预太多，以免使之丧失清静无为之性而产生伪诈。“有为之君，矜用政教”；而无为之君，则任臣道化。 (170) 这实际上就是要求人君自己首先应当清静无为，能够体道之性而对待人臣。唯有人君自己无为，才有可能使人臣充分发挥“道治”的作用。唯有“天子无为”，方能使“三公论道，皆所以垂训立教，化不善之人”。 (171) 他甚至主张，为人君者，应当以谦虚的态度来对待人臣，这样才可能使人臣尽力辅政。“善用其人，以言谦下，人必尽力，可以成功，故《易》曰‘以贵下贱，大得人也’。”“善用人者，常谦而为下”，能如是者，则“人皆欢心，思竭其力”。 (172)
唐玄宗所主张的“任臣道化”的御臣之道，主要包括两个方面的内容。第一，对人臣当量能授爵，而不可凭旧功授爵。在中国古代，人君挑选臣相，多自为树立人君统治建有功勋的人中，因而任命臣相之职而授爵禄，也多半依其所建功勋大小而定。唐玄宗坚决反对如是作。他认为，人君不可如此轻易地选择臣相。他说：“夫君多轻易必烦扰，烦扰则人散，谁与为臣？”如果以已有的功劳来授臣职位和爵禄，那么那些真正有才能的治国辅佐之人就得不到很好的使用。况且，有功之臣，往往容易居功自傲，烦扰国政。因此，“为人臣者，当量能受爵，无速官谤”，使臣不可拥兵自重、受爵无量。“若矫迹干禄，饰诈祈荣，躁求若斯，祸败寻至，坐招窜殛，焉得事君？” (173) 不难看出，唐玄宗很注重人臣的现实辅政事君能力，而不注重其已有的功勋业绩，这说明他的“任臣道化”观念具有鲜明的时代特征，不仅有力地打击了那些居功自傲的旧臣宿相，而且也有利于增进人臣事君治政的积极性和创造性。
唐玄宗御臣之道的第二个方面，就是使人臣以“道化”无为辅佐人主。他指出，为人君者，首先应当避免任用多智之臣。人君如果取用了多智之臣，“使令治国，智多必作法，法作则奸生，故是国之贼也。若不用巧智之臣，但取纯德之士，使偃息蕃丑，弄丸解难，自然智诈日薄，淳朴日兴，人和年丰，故是国之福也” (174) 。因此，与此同时，要使为人臣者不可以巧智和威武来欺诈和胁迫人君，而“当用道化无为，辅佐人主，致君尧舜，是曰股肱。舞干羽于两阶，修文德于四海，令执大象而天下往，太阶平而寰宇清。若震耀戈甲之威，穷黩侵伐之事，亢兵以加彼” (175) ，则天下何以能太平，人君何以能永固其位？因此，“人君能知此两者，委任淳德之臣，是以为君楷模法式”，而“人君常知所委任，是谓深玄至德矣”。③
唐玄宗的选贤与能、任臣道化思想，体现了他对道家“无为而无不为”思想的深刻领会和积极发展，应该说这是他在总结历史经验与教训的基础上对老子“自然无为”思想的自觉运用。
四、 “处实行权”
“实”与“权”是一对佛教哲学范畴。“权”是“方便”的异名。适于一时机宜之法名“权”，究竟不变之法名“实”。成玄英曾谓：“用道匡时，须资权实两智”，但是，“权不畏实”。他甚至指出：“君子善人，贵能用道，事不获已，方动兵戈。虽战胜前敌，不以为善，故素服而哭，仍以丧礼葬之。既其武不足文，足明权不及实，治国则不得已而用武，应化则不得已而行权，以此格量，故知权劣实胜也。” (176) 唐玄宗则在此基础上进一步摄佛论道，借用佛教中的“实”“权”范畴来阐述其政治哲学观念，提出了“处实行权”的命题。
唐玄宗将“权”与“实”看做“无为之道”的两种运作方式，指出“权实两门，是道之动用” (177) 。在他看来，“道”有动静、常变，人君虽然要守“清静无为”，让“万物自化”，但也不可执着于守静处常。况且，世间众生之根性，有利与钝之差异。对于利根之人，人君固然可以守静处常；但是，对于钝根之人，因其惑滞滋久，情欲躁动，故人君当“变而化之”，使之符合大道的要求。他指出，《易》中有“一阖一辟谓之变”之语，实是“言圣人设教，应变无常” (178) 。圣人并非总是守静处常，而是不断地“用权道以摄化众生” (179) 。他说：“夫人既有钝根利根，故教有权有实。圣人欲量众生根性，故以权实覆却，相明利根。众生见善则迁，有过则改。”老子的“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之”（《老子》第36章），正是说明人君用“权道”摄化众生。那些“钝根众生”，“惑滞滋久，自非以权摄化，不可令其归往。故将歙敛其情欲者，则先开张极其侈心，令自困于爱欲，即当自歙敛矣”。③圣人或人君行使“权道”或“权谋”的方式，通常有利器、刑罚等等。这些都是圣人或人君为摄化钝根众生而不得已才施行的办法。
不过，唐玄宗认为，人君施行“权道”或“权谋”，并不是随心所欲的，而必须合于时宜。他指出：“夫权道在乎适时，不得已而方用。” (180) 人君如果滥施“权道”，臣民会怨声载道，乃至犯上作乱。与此同时，“权道”也不能为君以外的其他人所施用。他认为，老君所说的“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示于人”（《老子》第36章），正说明“权道不可以示非其人，故举喻云：鱼若失渊，则为人所擒。权道示非其人，则当窃以为诈谲矣” (181) 。那些智诈之臣往往最善于“谋用”而害国叛君。人君如果“任用智诈之臣，使之理国，智多则权谋，将作谋用，则情伪斯起，伪起则道废，有害于国” (182) 。所以说，行使“权道”或“权谋”，只能限于人君，而不能听任人臣或其他人自主。这实际上是要将行使“权道”的权力垄断于人君一人之手，禁绝人臣玩弄“权谋”而叛君作乱。这既是他企图垄断一切政治大权、实行绝对君权统治的思想反映，也是他在总结历代臣相玩弄权谋犯上作乱的历史教训基础之上提防人臣图谋不轨的心理反映。
然而，强调人君垄断“权道”，就势必会违背道家的“清静无为”之旨。况且，“权道”应当“适”宜之“时”，到底指示什么？这都关系到唐玄宗“权道”思想的本质问题。由是，他提出了“权”与“实”的关系问题。
唐玄宗在阐发其权实观念的时候，并没有丢弃其摄佛融儒以论道的思想特色。他在积极地吸取佛教思想中“权实”范畴的同时，也自觉地从中国先秦的儒家典籍中寻求“经权”范畴，并将二者相会通，以阐释其带有鲜明道家思想色彩的政治权实观念。
在唐玄宗看来，儒家所说的“经”，就是“常”，而“实”正是“道之常”，因此，“经”与“实”都是“常”，与“权变”相对应，这正是“经权”与“实权”的权通之处。他认为，无论是“经权”还是“实权”，都有个“权反”的问题，即“权必反经”“权必反实”。如果人君施行“权道”而不反“经”、反“实”，则人君垄断“权道”势必违背清静无为之道，而且也不能使“权道适时”。他说：“人主以权谋为多，不能反实，下则应之以诈谲”，所以国家难免会滋长昏乱。 (183) 他指出，老君说“反者道之动”（《老子》第40章）和“正言若反”（第78章），都说明人君施行“权道”，必须“反实”或“反经合义”。他说：“《经》云‘正言若反’，《易》云‘巽以行权’，反经而合义者也。故君子行权，贵于合义；小人用之，则为诈谲。” (184) 并说，“反者道之动”，是“言众生矜执其生而失于道，故圣人变动设权，令反俗顺道尔。……令贵以贱为本，高以下为基，有以无为用”。 (185) 在他看来，“反实”“反经合义”都不过是“初则乖反常情，而后合顺于道”，“故谓此为道之运动也。孔子曰：‘可与立，未可与权。’权道反常而难晓，故举棠棣之喻言其华。先反而后合，以喻权道先逆而后顺尔”。④这也就是说，“权道”施行是一种“逆道”行为，是人君不得已而采取的一种“摄化众生”的手段，其最终目的，仍然是要合顺于大道。所以说，“权道”是“先反而后合”“先逆而后顺”。这也正是“权道”在操作过程中的基本特征。
“权道反实”或“权道反经合义”的关键问题，是所反之“实”或“经”到底是什么。唐玄宗明确指出，老君所说的“弱者道之用”，正是说明“实道”：“言人皆贱弱而贵强，是知强梁雄躁者，是俗之用也。道以柔和而胜刚，是知柔弱雌静者，是道之常用。” (186) 又谓：“弱者，取其柔弱雌静。柔弱雌静者，是圣人处实。处实者，是道之常用。” (187) 很显然，“权道”所“先反而后合”“先道而后顺”之“实”或“经”，就是道家所极力倡导的“柔弱雌静”之“道”。这也就是说，唐玄宗虽然借用了儒、释两家的“经权”和“权实”范畴，但是在阐发其“经权”（或“权实”）观念的实质问题（即“经”或“实”的本质问题）时，并没有采纳儒、释的思想内容，而是以儒、释的形式来表达道家的内容。这正是他自觉地摄佛吸儒以论道的思想特征的一个极具体的表现。
不过，唐玄宗提出“权道”对于“实道”（或“经义”）是“先反而后合”“先逆而后顺”的，并不是说在初行“逆实”“反经”的“权道”之时，可以不顾忌“实道”（或“经义”）。事实上，恰恰相反，在初行“逆实”“反经”的“权道”之时，仍需要而且必须不脱离“实道”（或“经义”）。也就是说，人君必须只在“处实”之时，才能真正施行“权道”。人臣之所以不容易正确地施行“权道”，就在于其未能“处实”。所以他强调指出：“巽顺可以行权，权行则能制物，故知柔弱者必胜于刚强矣。” (188) 唯有“巽顺谦卑［即‘处实’］”，则“可以行于权道。故欲歙先与之张，欲弱先与之强，而卒令其歙弱者，是柔弱之道，能制胜于刚强也”。 (189) 因此，所谓处实行权，就是要以“实道”为施行“权道”的出发点和最终目的，究其实质，就是要求在不违背清静无为之道的大前提下采取有效手段来治理家国，使国泰民安，以巩固清静无为的统治之道，达到长治久安的目的。
尚需指出的是，由于唐玄宗深受佛教思想的影响，并自觉继承和发扬初唐盛行的重玄学，因而他在阐述其“处实行权”的政治哲学思想的同时，又提出了一个“权实两忘”的重玄学观点。《唐玄宗御注道德真经》卷三云：“夫实之于权，犹无之生有，故行权者贵反于实，用有者必资于无。然至道冲寂，离于名称，诸法性空，不相因待。若能两忘权实，双泯有无，数舆无舆，可谓超出矣。” (190) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五则进一步指出：“不相因待者，言道至极之体，冲虚凝寂，非权亦复非实，何可称名？诸法实性，理中不有，亦复不无，事绝因待。……若知数舆无舆，即知数诸法无诸法，岂有权实而可言相生乎？悟斯理者，可谓了出矣。” (191) 这里有两点颇值得注意：
其一，唐玄宗将“实”与“权”的关系，比做“无之生有”的关系。也就是说，“权”出自“实”，有“实”才有“权”。他甚至明确指出：“天下有形之物，莫不以形相禅，故云生于有，穷其有体，必资于无。……有无既尔，权实亦然。” (192) 此谓“实”是本、是体，“权”是末、是用。这就从本体论上确立了“权”与“实”的关系，实际上是为其政治哲学的“权实”观念提供了本体论基础。
其二，唐玄宗从佛教的诸法性空、不相因待的观念出发来看待“权”“实”概念，指出从根本上讲，至道冲虚凝寂，不可以名言概念来表述，因此，至道既非“实”，亦非“权”，而是超越一切名言概念之限制的。由此而言，忘却“权”与“实”，才能真正超出执着“权实”范畴所引起的局碍，就不可能有“实”体“权”“用”等观念，从而直接面对至道，这也就是“权实两忘”。这实际上是在“权实”观念的本体论基础之上，进一步阐述其至道“离于名称”的超本体观念。这看似是对上述“处实行权”观念的超越，实质上是唐玄宗试图超脱现实政治生活的一种宗教理想追求。这或许就是唐玄宗从积极有为的崇道蜕变成消极无为的“佞道”在思想意识上的某种反映。
五、 “文本武末”
中国古代的政治家和政治思想家，无不特别关注“文”（“德”）与“武”（“刑”或“力”）的关系问题。因为这是涉及如何有效地治理国家、确保社会稳定和休养生息的重大问题。历代统治者由于各人对“人惟邦本，本固邦宁”这个古老的遗训的认识有所不同，从而在“武”（“刑”或“力”）方面表现出“宽”（“轻”）与“猛”（“重”）之别。但是，他们几乎都主张“文”（“德”）与“武”（“刑”或“力”）并用。法家和兵家主张“重刑”（“武”或“力”），但仍不放弃“文”（“德”）之治。墨家主张“兼爱”“非攻”，实际上是重“文”轻“武”或重“德治”轻“刑治”。儒家主张“先德后刑”。而道家则主张“自然无为”、“德”“刑”两弃。唐玄宗自觉吸取历代统治者的经验与教训，从实际政治经验和需要出发，摄取儒家的“先德后刑”观念来推进道家“德力”思想，阐发了“文本武末”的政治主张。当然，这里的“文”，并非儒家的“德”，而是道家的“慈俭”。唐玄宗所提出的“以慈俭之道为本，以武刑之术为末”的“文本武末”观点，实际上也是其“处实行权，权必反实”思想的必然要求。因为在他看来，“武”（“刑”或“力”）是施行“权道”的手段。而“慈俭”之“文”（“德”）则是人君所处的“清静无为”之“实”。既然“实”是本、是体，“权”是末、是用，那么“文”（“德”）与“武”（“刑”或“力”）也应当是本与末、体与用的关系。
唐玄宗认为，在远古之世，淳古之君处无为之事，行不言之教，臣下但知有所尊之君，如穹天高高在上，被四时生育之美，不知何以称其德。其后，黄帝、尧、舜继起，施教行善，仁及百姓，“故亲之柔弱，致平功高，天下故誉之亲之”，“下及三王五霸，浸以凌迟，严刑峻制”，于是“下议罪而求功，上赏奸而生诈，相蒙若此，可谓寒心”。 (193) 其实，天地好生，万物皆为其涵养，仁人者当顺天德以全济为务，不可逞能欺诈而好乐杀。贪残之君，人必不归附，如何可以得志于天下呢？因此，为人君者，当知“道化无为，淡然平正。既不为察察之苛酷，亦无滋彰之法令”，如此则“岁计有余，淳风和畅，动植咸遂，其物光亨”。 (194) 如果政令烦苛，禁网凝密，令苛则人扰，网密则刑烦，必将导致百姓不安，四方离散，人君欲求以“权道”摄化众生，岂不困难吗？他甚至批评那种喜好兴师动众的国君：“人惟邦本，本固邦宁”，而“兴师动众，则人劳于役；行斋居送，则妨功害农。农事不修，故生荆棘”，更有甚者，大军之后，必“积费既多。和气致祥，兵气感害，水旱相继，稼穑不生”，这样就难免有凶荒之年。 (195) 由此可见动武、用刑、尚力而乐杀之害。
不过，唐玄宗抨击动武、用刑、尚力、乐杀，并不是一概地反对使用武力。只要人君“处实”而行“权道”，最终使“权反于实”，则在必要的时候动用武力亦无妨，也就是说，武力只是治国之末，而文德才是治国之本。他指出：“夫文德者，理国之器用也；武功者，文德之辅助也。” (196) “文则经纬天地，武则克定祸乱。虽天生五材，废一不可，而武功之用，定节制宜。” (197) 正因为人君为政之道是“文为本，武为末”，故“专事武功，是弃本而崇末也”。⑤因而，用武只是在不得已之时方可为之。他说：“老君曰，凡事不得已而欲用兵，用兵之善，但求止杀，令不为寇，必以众暴寡凌人取强，取强则事好却还。”⑥拥兵恃强，犹如物以其壮而逞其强。然而，须知“物用壮，适足以速其衰老；兵恃强，则不可全其善胜。兹二事者，是谓不合于道。贤臣明主知其不合于道，当须早止不为” (198) 。因此，用武不是目的，只是人君“处实”之时所行之“权道”。用武过后，往往“应之谓四夷来侵”，而“王师薄伐，所当示之以恩惠，绶之以道德”。⑧
唐玄宗特别指出，作为泱泱大国的国君，固然可以凭借强大的国力，以威武来强取四邻小国，然而，终究不能使四夷心悦诚服。他积极提倡大国对于四邻弱小国家，应当“不事威武而用谦卑之德以柔服之”，这样一来，“小者将欲怀来附庸之君，取其小国之人而为臣妾尔”。 (199) 因此，人君真正善于以“道”来建邦立国，就应当“因百姓之不为，任兆人之自化，然后淘以淳朴，树之风声，使仪形作孚，乐推不厌，则功业深固，万方归德” (200) 。
老子曰：“我有三宝，保而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。”（《老子》第67章）唐玄宗认为，老君所示以上“三宝”，乃理身理国之枢要，说明“舍其利物之慈，苟且害人之勇；舍其节用之俭，苟且奢泰之广；舍其谦退之后，苟且矜伐之先。如此之行，有违慈俭，以之理国，则国亡；以之修身，则身丧” (201) 。在“三宝”之中，他特别强调“慈”的重要性，认为“慈为三宝之首，故偏欢美也”④。在他看来，在不得已而用武之时，必“主之以慈”，方可不违道家“清静无为”之旨。他明确指出：“古者用兵，常有诫令，当须以慈自守，不可生事而贪”，若“以慈为主，自戢干戈，则有兵本无杀意”。 (202) 他甚至还认为，如果人君以“慈”而战，则“天将助之”而能“全众”；如果以“慈”而守，则“天将护之”而“可以安人”。但是，从根本上说，“明德之君，用道为理，行慈俭而育物，不威武以御人，所尚以慈”，若“以慈不争，由乎尚德。若用力争，胜非善胜也”。⑥因此，“善士者，常柔而不武；善战者，常慈而不怒；常胜者，常让而不争”⑦。总而言之，动武用兵，无论在什么情况下，都应当慎之又慎，不可轻率猛勇而为，而要始终坚持以“道德”为本，以“慈柔”为要，达到战胜而不扰民伤人、天下太平的目的。
唐玄宗标榜“文本武末”，提倡“慈让”，固然是自觉继承和发扬道家思想来施行“权实”统治之道，在前期的确取得了团结和取信于臣民、维护统治政权的相对稳定的积极作用，但是，如果一味地强调和恪守“慈守”“柔让”，也难免使一些因特殊关系而进入统治阶层的人滋生异念，利用君上“慈”“让”而为所欲为，甚至犯上作乱，安禄山等人所发动的叛乱，便是典型的事例。这虽然与其违背了选贤与能的观念有关，但更重要的是与其重于文德之治而疏于武力之治的指导思想有关。
(1) ②《明皇令肃宗即位诏》，《唐大诏令集》卷三，《景印文渊阁四库全书》第426册，第24页。
(2) 《天宝元年南郊制》，《唐大诏令集》卷六七，《景印文渊阁四库全书》第426册，第6页。
(3) 《旧唐书》卷二四，“礼仪志四”，第630页。
(4) 〔唐〕李隆基：《庆唐观纪圣铭并序》，《全唐文》卷四一。
(5) 〔唐〕李隆基：《策道德经及文列庄子问》，《全唐文》卷四〇。
(6) 〔唐〕张九龄：《敕岁初处分》，《曲江集》卷七，《景印文渊阁四库全书》第1066册，第10页。
(7) 《资治通鉴》卷二一二，第6883页。
(8) 参见李斌城《敦煌写本唐玄宗〈道德经〉注疏残卷研究》，《世界宗教研究》1987年第1期，第51—61页。
(9) 《唐玄宗御注道德真经·序》，《道藏》第11册，第716页。
(10) ［日］中岛隆藏：《从现存唐代〈道德经〉诸注看唐代老学思想的演变》，《宗教学研究》1992年第21期，第19—33页。
(11) ②③④⑤《唐玄宗御制道德真经疏·释题》，《道藏》第11册，第749页。
(12) 《唐玄宗御制道德真经疏·释题》，《道藏》第11册，第749页。
(13) ④《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第768页。
(14) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第767—768页。
(15) 〔唐〕成玄英：《老子注》卷一，严灵峰《无求备斋老子集成初编》（3），第1页。
(16) 《梁书》卷五一，“阮孝绪传”，第741页，北京：中华书局，1973。
(17) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第750页。
(18) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第768页。
(19) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第780页。
(20) ②《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第759页。
(21) 《道德真经广圣义》卷一一，“故有之以为利无以为用”义疏，《道藏》第14册，第370—371页。
(22) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第751页。
(23) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第764页。
(24) ⑤《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第717页。
(25) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第750页。
(26) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第753页。
(27) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第782页。
(28) 参见《道德真经玄德纂疏》卷一二，“道生一章第四十二”所引“河上公曰”“荣曰”和“成疏”，《道藏》第13册，第457页。
(29) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第779页。
(30) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第788页。
(31) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第759页。
(32) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第767页。
(33) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第779页。
(34) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第767页。
(35) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第797页。
(36) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第768页。
(37) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第757页。
(38) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第775页。
(39) 《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第717页。
(40) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第775页。
(41) 《道教义枢》卷一〇，《道藏》第24册，第835页。
(42) 〔唐〕成玄英：《道德经义疏》，蒙文通《道书辑校十种》，第382页，成都：巴蜀书社，2001。
(43) 〔唐〕成玄英：《道德经义疏》，蒙文通《道书辑校十种》，第392页。
(44) 《道德真经玄德纂疏》卷一〇，《道藏》第13册，第441页。
(45) 《玄珠录》卷上，《道藏》第23册，第625页。
(46) 《玄珠录》卷上，《道藏》第23册，第623页。
(47) 《玄珠录》卷上，《道藏》第23册，第621页。
(48) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第777页。
(49) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第750页。
(50) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第787页。
(51) ③《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第754页。
(52) 《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第718页。
(53) ⑤《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第774页。
(54) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第761页。
(55) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第765页。
(56) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第775页。
(57) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第759页。
(58) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第782页。
(59) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第767页。
(60) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第754页。
(61) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第787页。
(62) 〔唐〕成玄英：《道德经义疏》，蒙文通《道书辑校十种》，第428页。
(63) 《道体论》，《道藏》第22册，第889页。
(64) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第768页。
(65) 《老子河上公章句》，《道藏》第12册，第2页。
(66) 〔唐〕李荣：《老子注》，蒙文通《道书辑校十种》，第574页。
(67) 《道德真经玄德纂疏》卷二，《道藏》第13册，第376页。
(68) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第754页。
(69) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第755页。
(70) 《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第722页。
(71) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第791页。
(72) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第783页。
(73) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第806—807页。
(74) 《道德真经玄德纂疏》卷一六，《道藏》第13册，第499页。
(75) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第783页。
(76) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第760页。
(77) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第764页。
(78) 《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第722页。
(79) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第789页。
(80) ③《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第798页。
(81) ⑤《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第799页。
(82) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第760页。
(83) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第795页。
(84) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷九，《道藏》第11册，第800页。
(85) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第769页。
(86) 《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第716页。
(87) ③《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第750页。
(88) 《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第716页。
(89) 《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第734页。
(90) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第777页。
(91) ④《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第783页。
(92) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第760页。
(93) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第768页。
(94) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第753页。
(95) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第791页。
(96) 《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第740页。
(97) 《唐玄宗御注道德真经》卷四，《道藏》第11册，第742页。
(98) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第797页。
(99) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第769页。
(100) ⑦《唐玄宗御注道德真经》卷二，《道藏》第11册，第727页。
(101) ⑥《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第774页。
(102) ④《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第763页。
(103) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第764页。
(104) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第757页。
(105) 《南华真经注疏》卷一八，《道藏》第16册，第479页。
(106) ④⑦《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第763页。
(107) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第799页。
(108) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第797页。
(109) 〔唐〕李隆基：《通微道诀碑》，陈垣编纂，陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，第147页，北京：文物出版社，1988。
(110) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第764页。
(111) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第758页。
(112) 《南华真经注疏》卷四，《道藏》第16册，第321页。
(113) 陈鼓应：《老庄新论》，第151页，上海：上海古籍出版社，1992。
(114) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷九，《道藏》第11册，第800页。
(115) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第786页。
(116) ⑥《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第748页。
(117) ④《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第766页。
(118) 《唐玄宗御注道德真经》卷二，《道藏》第11册，第726页。
(119) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第808页。
(120) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第809页。
(121) ③《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第739页。
(122) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第766页。
(123) ⑥《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第809页。
(124) ③⑤《唐玄宗御注道德真经》卷九，《道藏》第11册，第802页。
(125) ⑨《唐玄宗御注道德真经》卷二，《道藏》第11册，第726页。
(126) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第808页。
(127) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第766页。
(128) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第784页。
(129) 《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第736页。
(130) 《唐玄宗御注道德真经》卷四，《道藏》第11册，第748页。
(131) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第794页。
(132) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第793页。
(133) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第808页。
(134) 《唐玄宗御注道德真经》卷二，《道藏》第11册，第727页。
(135) ③《唐玄宗御制道德真经疏·释题》，《道藏》第11册，第749页。
(136) 〔唐〕李隆基：《答张九龄请施行御注道德经批》，《全唐文》卷三七。
(137) ②《唐玄宗御制道德真经疏·释题》，《道藏》第11册，第749页。
(138) ⑤《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第752页。
(139) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第751页。
(140) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第757页。
(141) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第768页。
(142) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第785页。
(143) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第782页。
(144) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第806页。
(145) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第807页。
(146) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第805—806页。
(147) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第784页。
(148) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第794页。
(149) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第795页。
(150) 《资治通鉴》卷一九二，第6026页。
(151) 裴汝城、王义耀译注：《贞观政要选译》，“论务农”，第208页，成都：巴蜀书社，1990。
(152) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第796页。
(153) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第775页。
(154) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第760页。
(155) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第761页。
(156) 《道德真经玄德纂疏》卷四，《道藏》第13册，第396页。
(157) ④《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第754页。
(158) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第774页。
(159) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第780页。
(160) 《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册，第719页。
(161) 〔唐〕李隆基：《戒州县扰民敕》，《全唐文》卷三五。
(162) 《玄元皇帝临降制》，《唐大诏令集》卷一一三，第589页，北京：商务印书馆，1959。
(163) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第795页。
(164) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第756页。
(165) ⑧《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第794页。
(166) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第805页。
(167) 《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第740页。
(168) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一〇，《道藏》第11册，第808页。
(169) ②《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第762页。
(170) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第793页。
(171) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第797页。
(172) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷九，《道藏》第11册，第801页。
(173) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷三，《道藏》第11册，第769页。
(174) ③《唐玄宗御注道德真经》卷四，《道藏》第11册，第743页。
(175) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第772页。
(176) 〔唐〕成玄英：《道德经义疏》，蒙文通《道书辑校十种》，第439—440页。
(177) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷六，《道藏》第11册，第781页。
(178) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第756页。
(179) ③《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第776页。
(180) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第794页。
(181) 《唐玄宗御注道德真经》卷二，《道藏》第11册，第731页。
(182) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷九，《道藏》第11册，第799页。
(183) 《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第739页。
(184) 《唐玄宗御注道德真经》卷二，《道藏》第11册，第731页。
(185) ④《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第780页。
(186) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第780页。
(187) 《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第733页。
(188) 《唐玄宗御注道德真经》卷二，《道藏》第11册，第731页。
(189) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第776页。
(190) 《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第733页。
(191) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第781页。
(192) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第780—781页。
(193) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册，第761页。
(194) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷五，《道藏》第11册，第776页。
(195) ⑥《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第772页。
(196) ⑤《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第790页。
(197) ⑧《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第773页。
(198) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷四，《道藏》第11册，第772—773页。
(199) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷八，《道藏》第11册，第796页。
(200) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷七，《道藏》第11册，第791页。
(201) ④⑥⑦《唐玄宗御制道德真经疏》卷九，《道藏》第11册，第801页。
(202) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷九，《道藏》第11册，第802页。