论“玄道”
一、 成玄英的道性论
（一） “道”为虚通
在成玄英看来，“道”的第一要义为“虚通”，这同他对“重玄”的解释是一致的。他在《老子注》中反复阐明“道”是虚通之理。他说：“道以虚通为义” (59) ；“道者，虚通之妙理，众生之正性也” (60) ；“夫至道虚通，妙绝分别，在假不假，居真不真” (61) 。其《庄子疏》也诠释“道”为虚通。《天下疏》说：“道，达也，通也。”《大宗师疏》称：“虚通至道，无始无终。”《知北游疏》讲：“至道玄通，寂寞无为，随迎不测，无终无始。”《则阳疏》说：“既乖虚通之道，故尽是滞碍之物。”《齐物论疏》说：“虚通至道，非真非伪。”可见，成玄英是把“虚通”作为“道”的本质特性，甚至干脆将“虚通”与“道”相提并论，称之为“虚通至道”。“虚通”，相当于“虚空”，“通”者，空也，道的运行也就在虚空之中。《庄子·外物疏》曰：“虚空，故自然之道游其中。”这种虚空又称“真空”“环中”，诚如《则阳疏》所说：“环，中之空也。言古之圣王，得真空之道，体环中之妙。”故“虚通至道”又称为“环中之道”：“执于环中之道以应是非，用于独化之心以成其意，故能冥其虚通之理，转变无穷者也。” (62) 在这里，环中之道即等于虚通至道。虚通至道无所不在，正如《渔父疏》所指出的：“夫道无不在，所在皆通。”为什么说“道”是“通”或者“大通”呢？《大宗师疏》回答说：“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。”原来，道具有“通生万物”的生成性，所以称之为“大通”。《知北游疏》的答案是：“夫以不来为来者，虽来而无踪迹；不往为往者，虽往亦无崖际。是以出入无门户，来往无边傍，故能弘达四方，大通万物也。”不来不去为佛教三论宗“八不中道”的内容，成玄英借此说明道的出入来去无遮无碍，所以能“通生万物”。
自然万物有赖于道而大通，那么虚通的重玄之道与人有何关系呢？《知北游疏》说，人的“精智神识之心，生于重玄之道”。《齐物论疏》认为，圣人的智慧，“照物无情，不将不迎，无生无灭，固不以攀缘之心行乎虚通至道者也”，人的那颗自然无为的本心产生于虚通至道，其活动也应在虚通至道的引导下进行，圣人认识到这点，所以不用攀缘有为之心“行乎虚通至道”。虚通至道守一不二，一旦违背则心乱，心乱则有忧患生起。正如《人间世疏》所讲：“夫灵通之道，唯在纯粹。必其喧杂则事绪繁多，事多则中心扰乱，心中扰乱则忧患斯起。”可见人心当顺从虚通至道，可守一不乱，没有忧患。人的行为也应与虚通至道相符：“夫修饰小行，矜持言说，以求高名令闻者，必不能大通于至道。” (63) 经世治事要像道那样虚通豁透，因为“人间世道，夷险不常，自非怀豁虚通，未可以治乱”③。古代帝王得虚通至道，所以符合天地，混同万物。比如：“浠韦氏，文字已前远古帝王号也。得灵通之道，故能驱驭群品，提挈二仪。” (64) 又如：“古之圣王，得真空之道，体环中之妙，故道顺群生，混成庶品。” (65) 虚通至道能消除人间的你争我夺，正如《则阳疏》所指出的：“夫道清虚淡漠，物我兼忘，故劝求之，庶其寡欲，必能履道，争夺自消。”看来，人类心性的修养、行为的规范、社会的治理等等，都离不开成玄英所说的“虚通至道”，因为它是社会人生的最高准则。
成玄英将“道”诠释为“虚通”是有其思想渊源的。《庄子·齐物论》说“道通为一”，《庚桑楚》也讲“道通”。扬雄《法言·问道》说：“道也者，通也，无不通也。”《淮南子·诠言训》说：“反性之本在于去载，去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。”《管子·心术上》说：“天之道，虚其无形，虚则不屈”；“虚者，万物之始也”；“虚者，无藏也”；“唯圣人得虚道”。《吕氏春秋·不二》说：“子列子贵虚。”张湛《列子序》称《列子》一书“明群有以至虚为宗” (66) ，其注《列子》则贯穿贵虚论，以“至虚”代替“无”，作为本体论范畴。这些思想无疑对成玄英的“虚通至道”说有一定影响。另外，成玄英还受到来自佛教三论宗的影响。《三论玄义》卷上说过：“夫至妙虚通，目之为道。” (67) 成玄英所讲与此完全一致，颇有三论说“空”的意蕴。合而论之，成玄英把“道”定性为“虚通”，既继承了传统道家思想，又吸收了外来佛教的观念。
正因为道自性虚通，所以它能涵盖一切，作为宇宙万物之源，化生万物。成玄英解释《老子》“道生之”时说：“至道虚玄，通生万物……故云道生之。” (68) 《庄子·渔父疏》则称：“夫道生万物，则谓之道，故知众庶从道而生。是以顺而得者则生而成，逆而失者则死而败，物无贵贱，道在则尊。”万物皆从道而生，逆道而死；万物只要符合道就是尊贵的。道是天地万物的本源：“万象之前，先有此道……虽复天覆地载，而以道为源。” (69) 道是宇宙的本根，在暗中支持着宇宙万物的生长发育和运行：“亭毒群生，畜养万物，而玄功潜被，日用不知，此之真力，是至道一根本也。”“能达理通玄，识根知本者，可谓观自然之至道也。” (70) 道的功用是什么呢？《庄子·知北游疏》说：“二仪赖虚通而高广，三光资玄道以运行，庶物得之以昌盛，斯大道之功用也。故《老经》云，天得一以清，地得一以宁，万物得一以生，是之谓也。”这种功用是由“道”的虚通性所决定的。《庄子·齐物论疏》也说：“大道旷荡，亭毒含灵，周行万物，无不成就。”“大道旷荡”也就是指其虚通性，正因其虚通，故能发挥成就万物的功用。从道与万物的关系来说，道涵盖包容万物，万物离不开道。《庄子·天下疏》说：“天覆地载，各有所能，大道包容。”万物在“道”的旗帜下获得同一：“万物不同，禀性各异，以此教彼，良非至极，若率至玄道，则物皆自得而无遣失矣。”万物离开了道就失去自己的本根：“包罗庶物，囊括宇内，未尝离道，何处归根。”道的这种包罗万物、囊括宇宙的包容性和涵盖性是由其最根本的特性——“虚通”所决定的。正因为道是无限的虚空，所以能产生、涵盖、包容宇宙万物。另一方面，他又以双遣双非的方法否定了道的生成性，其《老子注》说：“虽复能生万物，实无物之可生。……故即生而不有，有既有而不有，生亦不生而生，此遣道生之也。” (71) 这就是成玄英与传统道教及唐代道教其他宗派的观点不同之处，循此他证明了“道”这一最高本体的虚通性。
佛教三论宗有“八不中道”，即不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。这“八不”分为四对，不生不灭是一对，其他不常不断、不一不异、不来不去各是一对。依中观学说，生、常、一、来是一边，灭、断、异、去是一边，超越这二边即为中道。龙树《大智度论·释集散品》说：“常是一边，断灭是一边——离是二边行中道，是为般若波罗蜜。”“诸法有是一边，诸法无是一边——离是二边行中道，是为般若波罗蜜。” (72) 中道由双遮二边而显示，这就是般若学的智慧。成玄英论说重玄之“道”就运用了“八不中道”的智慧。其《老子注》说：“至道深玄，不可涯量，非无非有，不断不常。” (73) “道”既然离开常、断二边，修道者也应以此为“术”：“若言神空，则是断见；若言神有，则是常见。前说神空，故得不死，仍恐学者心滞此空。今言若存，即治于断也；又恐学人心溺于有，故继似字以治于常也。即用此非无非有之行，不常不断之心，而为修道之要术。” (74) 常见、断见都是学道者的偏执之见，只有遣离二见，才合乎不常不断之道。关于不一不异，他说：“道物不一不异，而一而异。不一而一，而物而道；一而不一，非道非物。非物，故一不一；而物，故不一一也。” (75) 从道与物的关系去论证“道”的不一不异。谈到不生不灭，他解释老子“道乃久，没身不殆”说：“心冥至道，不灭不生”，“本无生灭，故言不殆”。 (76) 又解释老子“死而不亡者寿”说：“行愿俱足，内外道圆，理当不死不生，无夭无寿。” (77) 这显然已远离老子原意，而赋予其“八不中道”的新内涵。关于不来不去，他的看法是：“道无去无来，而知始知终”；“时乃有古有今，而道竟无来无去。既名不去，足显不来”；“至道虽复无来无去，亦而去而来，故能览古察今，应夫终始”。 (78) 这样描述道的无始无终与道教中其他解老者不同，是运用中观哲学证明“道”为超越时间的本体。上述内容表明，成玄英从一/异、常/断、生/灭、来/去等成对矛盾范畴去说明道的超越时空性，不脱佛教“八不中道”的藩篱。
值得注意的是，三论宗有关“一中道”“中道”“中”的讨论，也给成玄英以很大影响，其解老子之“道”就借用了这些观点。《三论玄义》卷下专门就“中”“中道”“一中道”做了解释，认为“理实不偏，故理名为‘中’”；若依名释义，“中以实为义，中以正为义”，“此之正法，即是中道，离偏曰中”；若就理教释义，“中以不中为义。所以然者，诸法实相，非中非不中……是故说中，为显不中”。并指出：“偏病若尽，则名为中”；“本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中”；“非有非无为中”。又引《大般涅槃经》卷二七《师子吼菩萨品》说：“众生起见，凡有二种：一断，二常。如是二见，不名中道。无常无断，乃名中道。” (79) 三论宗的这种所谓中道实相，为成玄英所吸取，其《老子注》多处谈到“一中之道”，要人“处中而忘中” (80) ，以中为用而遣中。其注老子“道冲，而用之又不盈”时说：“冲，中也。言圣人施化为用多端，切当而言，莫先中道，故云冲而用之，此明以中为用也。而言又不盈者，盈，满也。向以一中之道，破二偏之执，既除，一中还遣。今恐执教之人，在于中一，自为满盈，言不盈者，即是遣中之义。” (81) 经成玄英这样一解释，老子思想与佛教中观思想完全对上了号，我们似乎不是在读《老子》，而是在看佛教中观哲学。又其注解《老子》“保此道者不欲盈”也说：“一中道者，不欲住中而盈满也，此遣中也。” (82) “一中之道”就是讲“遣中”。遣中的功用是什么呢？成玄英的看法是：“独此遣中，圣人于有为弊浊之内，复能慈救苍生，成大功德。”“人欲得虚玄极妙之果者，须静心守一中之道，则可得也。” (83) 圣人懂得此一中之道的妙用，以之作为群生的法则，所以成为天下修学之士的楷模：“圣人持此一中之道，轨范群生，故为天下修学之楷模也。” (84)
在成玄英那里，“一中之道”与“一中”是两个不同的概念，其区别就在于，前者遣中忘中，而后者则执中迷中未得中道实相。其解老子“少则得，多则惑”曰：“少者，谓前曲全等。行不见高下，处一中也。多，谓滞于违顺等，法不离二偏也。体一中则滞二偏，故迷惑也。” (85) 执着“一中”就会“滞二偏”，就产生“迷惑”，所以他主张：“有无还息，不欲既除，一中斯泯。此则遣之又遣，玄之又玄。” (86) 泯灭“一中”才符合重玄之道、一中之道。“一中之道”就是不执着二偏，超越二边。比如，以道家传统的“无为”来说，成玄英强调：“为学之人执于有欲，为道之士又滞无为，虽复深浅不同，而一俱有患。今欲治此两执，故有再损之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为。” (87) “体兹中一，离彼两偏，故无为之可取，亦无有为之可舍。” (88) 在成玄英笔下，道家传统的“无为”思想被纳入双遣二偏的一中之道框架里。成玄英讲一中之道，其目的之一，就是劝修道之人“处中而忘中”。修道之人得一中之道，就可以获养生之妙，外顺人伦，内尽天命。诚如其《庄子·养生主疏》所讲：“善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣。”“夫惟妙舍二偏而处于中一者，故能保守身形，全其生道。外可以孝养父母，大顺人伦，内可以摄卫生灵，尽其天命。”由此亦可看出，成玄英论道与其修道论是密不可分的。
（二） “道”的种种特性
成玄英论道还阐述了“道”的自然性、运动变化性、普遍性、纯真性和绝对性等特性。
他认为，道是自然存在的，人与万物都难逃自然之道的法则。《庄子·大宗师疏》所说“夫物不得豚者，自然也，孰能逃于自然之道乎！”就是阐明这个道理。在他眼中，道的本性为自然，老子讲“道法自然”就是因为“道性自然，更无所法，体绝修学” (89) 。道的自然性与其虚通性是同一的，如《庄子·外物疏》所云：“虚空，故自然之道游其中。”人对自然之道的认识应该采取何种方法呢？他在解老子“不窥牖，见天道”时主张：“牖，根窍也，天道自然之理也。堕体坐忘，不窥根窍，而真心内朗，睹见自然之道，此以智照真也。” (90) 不用眼观，而是用人之心智去观照道的自然本性，这就是他教人认识自然之道的方法。他还告诉人们，人生的行持进退也应效法自然之道，应守分知足，才能全身远害。他解老子“功成名遂身退，天之道”时即告诫世人，尤其是那些命运的宠儿、人生的成功者：“天者，自然之谓也。夫日中则昃，月满则亏，亏必盈。极则反，数其然也。所以佐世之功成，富贵之名遂者，必须守分知足，谦柔静退，处不竟之地，远害全身。能如是者，深合天真之道也。功成名遂者，谓退身隐行，行自然也。” (91) 物极必反，这是自然之道的法则，人应当充分认识这一法则，自觉地以这一法则来指导人生，就能避免成功给人带来的祸害，保全自己。对于名利，人应当“既不逐利，又不殉名”，如此方能“率性归根，合于自然之道”。总之，人生就该“无问枉直，顺自然之道，观照四方，随四时而消息”。 (92) 人生就当游心于自然之道，因为“自然之道，不游其心，则六根逆，不顺于理” (93) 。道性自然，人生应当符合和顺从自然之道。这样，他就将其宇宙本体论与人生哲学相沟通，人生在宇宙本体之处找到了安全的立足点。这是他关于“道”的自然性的观点。
他指出，道是静寂的，但又是运动变化的。道的变化从根本上说处于一种“独化”状态，正如其《庄子·齐物论疏》所形容的：“夫绝待独化，道之本始。”这显然有郭象“独化”说的影子在其中。道的变化具有“日新”的特征。《庄子·秋水疏》描绘说：“夫阴消阳息，夏盈冬虚，气序循环，终而复始；混成之道，变化日新，循理直前，无劳措意也。”阴阳四时之变的特征是周而复始的“循环”，而道的变化日新又日新，一往直前，绝不守旧。《庄子·山木疏》也说：“夫道通生万物，变化群方，运转不停，新新变易，日用不知，故莫觉其代谢者也。既日新而变，何始卒之有耶！”道的变化每天都呈现出新鲜活泼的面目，从这一点上说，道的变化既说不上始也说不上终。大道“周行万物”，万物无论大小，都逃不出“变化之道”。其《庄子·大宗师疏》谓：“藏舟于壑，藏山于泽，此藏大也；藏人于室，藏物于器，此藏小也。然小大虽异而藏皆得宜，犹念念迁流，新新移改。是知变化之道，无处可逃也。”就是阐明这一道理。这是他关于“道”的运动变化性的看法。
他问人们：什么是大道？他的看法为：“虚无之系，造化之根，神明之本，天生之源。其大无外，其微无内；浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方。混漠无形，寂寥无声；万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必亏。生生成成，今古不移。此之谓道者也。” (94) 无形无声却能生成形形色色、喧喧闹闹世界的“大道”，在空间上是无限的，“其大无外，其微无内”，无论宏观世界还是微观世界，“道”都是无限延伸的。在时间上，大道也是无限的，无始无终，“今古不移”。道在时空上的无限性，决定了它无所不在、无所不包、无所不生，道普遍地存在于宇宙当中。《庄子·齐物论疏》称：“夫道无不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也。”为什么说道无所不在却又“所在皆无”呢？《庄子·大宗师疏》给出了答案：“道在五气之上，不为高远；在六合之下，不为深邃；先天地生，不为长久；长于敻古，不为耆艾。言非高非深，非久非老，故道无不在而所在皆无者也。”宇宙间无处没有“道”，但“道体窈冥，形声斯绝” (95) ，故表面上看起来“所在皆无”。一般百姓每天都要接触运用道，但因为“淳朴之道，其自细微”，虽然“能开化阴阳，亭毒群品”，百姓们却“日用而不知”。 (96) “皆无”“不知”并不能表明道不存在，而恰好显示出道之存在与众不同。它的存在非人类感官所能感知，“不可以眼识求”，“绝视绝听”， (97) 只能用心去直觉体悟其“无所不在”。《庄子·知北游》载东郭子问庄子：“所谓道，恶乎在？”庄子说“无所不在”，并进一步指出，道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。于是“东郭子不应”。据此，成玄英疏解说：“大道无不在，所在皆无，故处处有之，不简秽贱。东郭未达斯趣，谓道卓尔清高，在瓦甓已嫌卑甚，又闻屎溺，故瞋而不应也。”东郭子未达大道无所不在、不逃于物的道理，把道看做“卓尔清高”的东西，故一听说道在蝼蚁便感到吃惊。成玄英则对庄子的这一思想深表赞同，并顺着其思路予以阐发。其《老子注》中也运用了庄子这一思想：“一切诸法，无非正真；稊稗瓦甓，悉皆至道。” (98)
万物有道，道无所不在，道体无限，由此又推出道无所不包的思想。其解老子“域中有四大”时说：“道大无不包。”“庄云，夫道未始有封。而此言域中者，欲明不域而域，虽域不域。不域而域，义说域中；虽域不域，包罗无外也。” (99) “道大无不包”“包罗无外”的具体含义是什么呢？其解老子“道者万物之奥”时说得很清楚：“奥，深密也，亦藏府也。言道能生成万有，囊括百灵，大无不包，故为此府藏也。” (100) 道就像一个无限巨大的仓库，包容万象，没有什么东西不被道所包罗。这一思想在其《庄子·天下疏》中也能发现：“夫天覆地载，各有所能，大道包容，未尝辩说。”“万物不同，禀性各异，以此教彼，良非至极，若率至玄道，则物皆自得而无遣失矣。”“包罗庶物，囊括宇内，未尝离道，何处归根。”包容宇宙万物，此即“道大无不包”的含义。道无所不在，无所不包，正反映出道的普遍性。成玄英解老子“大道泛兮，其可左右”即讲：“泛泛，无系也，亦普遍之名。言大道虚玄，泛然无著，慈悲普遍，感而遂通，虽复非阴非阳，而应乎左右。欲明方圆任物，罄无不宜。” (101) 这是他关于“道”的普遍性的阐释。
他主张：“贵用于真道” (102) ；“法效自然，宝贵真道” (103) 。他批评对道“信根不足”之人“贵重世俗浮伪之言，故不知至道真实之教，是以迷惑日大，罪障滋深” (104) ，又批评“躁竞之夫”“心非怀道，不能任真守素” (105) 。他赞扬“圣人”“体道无为，故无堕败；虚妄不执，故不丧其真” (106) 。他的“真道”“至道真实之教”旨在说明道是真理，故《庄子·知北游疏》称：“遇于道而会于真理。”什么不是真道呢？《庄子·齐物论疏》说：“明己功名，炫耀于物，此乃淫伪，不是真道。”《庄子·天下疏》说：“意在雄俊，超世过人，既不谦柔，故无真道。”进一步，他又运用其双非双遣的中观方法，声明“真道”是“非真非伪”的。《庄子·齐物论疏》就说：“虚通至道，非真非伪，于何逃匿而真伪生焉？”“陶铸生灵，周行不殆，道无不遍，于何不在乎！所以在伪在真而非真非伪也。”这是他关于“道”的纯真性的说明。
他告诉人们：“夫能达理通玄，识根知本者，可谓观自然之至道也。” (107) 为什么他把“道”称为“至道”？因为在他看来，道是至高无上的，道是至尊，道具有绝对的权威性。他从不同侧面去描写道的这种绝对权威性。他说：“至道深玄，不可涯量”；“至道微妙”，“不色而色，不声而声，不形而形”；“至道幽微，非愚非智，升三清之上不益其明，堕九幽之下不加其暗，所谓不增不减”； (108) “至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚”；“道虽窈冥恍惚，而甚有精灵，智照无方，神功不测”；“至道虽复无来无去，亦而去而来，故能览古察今，应夫终始也”； (109) “至道虚通，妙绝分别。……入九幽而不昧，出三界而不明，履危险而常安，临大难而无惧，故无畏也” (110) 。“至道”的这些深玄、微妙、幽微、恍惚、非愚非智、不增不减、神功不测、览古察今、妙绝分别、无惧无畏等特征，决定了它具有绝对的权威性，使它能主宰宇宙万物。尤其是“至道”生养万物，拯救众生，宇宙万物皆有赖于它而存在，更显示出它的绝对权威性。“至道运转天地，陶铸生灵，而视听莫寻，故不可名。” (111) “亭毒群生，畜养万物，而玄功潜被，日用不知，此之真力，是至道一根本也。” (112) “独此无名之道，有大慈悲，故能俯救众生，借其善力，亭毒群品，生化三才，种种方便，趣令成就也。” (113) “至道”追求的是“无名”，故其运转天地、畜养万物、拯救众生等功德都不为人的视听所知觉，这叫“玄功潜被，日用不知”。尽管天地人神日日用道而不知，但对道的依赖和运用是不可或缺的，一旦不能用道，则必起灾变，一旦丧道，则必死无疑。这就是：“天不能用道清虚，则日月勃蚀，星辰失度，灾变屡彰”；“地不能用道宁静，则恐有崩沦之灾”；“神不依道，则智用愚殆，既无灵验，恐将废歇”；“一切万物，得一而生，若丧道乖真，则死灭俄顷”。 (114) 天地万物对道的这种依赖正透示出道的绝对权威性，离开了道，一切都会乱套，这就从反面证明，宇宙万物必须依赖于道，绝对离不得道。
道的绝对权威性又赋予万物以平等，使得“物无贵贱，道在则尊” (115) ，万物在道的面前获得了平等的尊贵。就人类社会来说，得道者，无论其社会经济地位如何卑下，但由于有道，他是尊贵的；失道者，即使其贵为帝王，也是卑贱的。为什么呢？据成玄英说，这是由道的绝对权威性所决定的。在政治上，道也展示了它绝对权威的风采：“君王若能修守至道，殊方异域，自来宾伏而归化也”；“万乘之主，五等之君，若能守持此道者，八荒万国，自然从化”。 (116) 修守至道，不仅万国归化，而且“百姓无待教令而自太平”，这的确是“道力不可思议，守之致有此益也”。 (117) 道的威力如此巨大，自然界与人类社会的所有一切都赖之而获益，去之而遭殃。这是他关于“道”的绝对权威性的求证。
另外，他还顺着老子思想讨论了道的柔弱性和素朴性。其解老子“守柔日强”说：“能用道谦和柔弱，故其德业日日强盛也。” (118) 这是对修道者个人来说。对于国家来说，特别是大国，若能“用道谦柔”，则收“万国归往”之效，就如江河众流归向大海一样。 (119) 用道谦柔，对国家和个人都是有益的，这是道的柔弱性在人事上的运用。道是柔弱的，又是素朴而反对华而不实的。但“失道之君，好行邪径，不崇朴素，唯尚华侈” (120) ，没有不失败的。人类社会的政治与道德都应遵行“道”的柔弱性和素朴性，这就是成玄英所坚持的立场。
成玄英还讨论了道与德的关系。他认为道与德是种体用关系：“道是德之体，德是道之用。就体言道，就用言德。” (121) 他比较道与德说：“夫一道虚玄，曾无涯量，而德有上下，不能周备也。本有作同字者，言德有优劣，未能同道也。” (122) 道是尽善尽美、纯真不二的，德则有“优劣”，不“周备”，故二者不可同日而语。能够契合真道的“德”他释之为“玄德”，即“深玄之大德”，此即他讲的“冥真契道，谓之玄德” (123) 。在有优劣之分的“德”之中，玄德最优，故其暗合于真道。
关于“道”与“空”，他没有正面阐述，在论述“道是虚通”时也没有直接点明道即是空，空即是道。当注解《老子》“上士闻道，勤而行之”“中士闻道，若存若亡”时，他讲得比较直截了当：“上机之士，智慧聪达，一闻至道，即悟万法皆空，所以勤苦修学，遂悟疑怠”；“中机智暗，照理不明，虽复闻道，未能妙悟，若敛情归道，即时得空，心才涉世尘，即滞于有境，与夺不定，故云存亡”。 (124) 在此，是否悟道的标准在于是否觉悟了“万法皆空”的道理。悟得“空”即悟道，此乃“上机之士”，对道之“空”坚信不疑；而“中机之士”则不能坚守道空之理，一涉红尘即滞于“有境”。十分清楚，成玄英论道，是把道家道教之“道”与佛教之“空”结合起来讲的。
成玄英论述道的种种特性时，往往结合讲述其修道理论，以明宇宙本体之道与人生之道的入于不二法门，上下贯通。有的地方，他又特别阐释其修道理论，并且不惜曲解老子原意。如解释《老子》“古之善为道者，非以明民，将以愚民”时，他说：“为道犹修道之夫，实智内明，无幽不烛，外若愚昧，不曜于人，闭智塞聪，韬光晦迹也。” (125) 这叫“六经注我”，借题发挥其修道论，而外暗内明、大智若愚的思想仍取自《老子》。成玄英那一整套修道理论，是要展示“道”的体用一源的精神。
与“重玄”一样，“道”是不可言说、不可称谓的。在成玄英眼里，“道”是不能用语言符号来表达、来诠解的，一用语言就违背了“道”的真理，用他的话表述就是：“道非愚智，妙绝名言” (126) ；“至道绝言，言即乖理” (127) ；“有声有说，非真常凝寂之道也；常道者，不可以名言辩” (128) ；“道绝名言，不可问答，故问道应道，悉皆不知”，“体道离言，有何问应”； (129) “妙悟玄道，无法可言” (130) 。为什么成玄英认为真常之道妙绝名言呢？这与他对道自体本身的认识有关。他从直觉出发体悟到：“道之体状，妙绝形声” (131) ；“至道妙本，幽隐窈冥，非形器之所测量，岂名言之能诠辩” (132) ；“至道深玄，非名言而可究。虽复三皇五帝，乃是圣人，而诠辩至理，不尽其妙，听荧至竟，疑惑不明” (133) ；“道无名，不可以言说，言说非道也” (134) ；“道大无名，强名曰道，假此名教，勤而行之也” (135) 。显然，成玄英已经体认到道体本身是深玄窈冥、无名无声的，所以用不着人们去用名言作诠辩，如果硬要“诠辩至理”，即使如三皇五帝那样的圣人也不能“尽其妙”，最终还是“疑惑不明”。
既然大道无名，不可言说，那么为什么又强名之为“道”呢？这是为了方便教化人们行道，不得不“强名”之。 (136) 而且，如果一定要说“至道之言”，那么这种“至道之言”也只能是“澹然虚远，非声非色，绝视绝听，若镜之心，物来斯照，如谷之响，感而遂通” (137) 。就是说，这是种无言之言，无声之声，你只能通过直觉感悟去体认它的声音。因此成玄英主张：“知道之人，达于妙理，知理无言说，所以不言。” (138) 迫不得已运用语言诠解“道”之理，那也应当本着这样的精神：“道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本。既知寄言诠理，应须止名求实，不可滞执筌蹄，失于鱼兔。” (139) 语言只是诠释道理的工具，不可执着，一旦得到“道”的真理所在，就应忘言去名，这叫“寄言诠理”“止名求实”。如果丢掉了这样一种精神，那就无异于呆板地死守着捕捉鱼兔的工具，却并没有捕捉到鱼兔一样。本着此种精神，成玄英强调人们对道的认知在于直觉体悟、内心观照。
对道的直觉体悟，用成玄英的话表述就是“不知”。《庄子·秋水疏》说：“强知者乖真，不知者会道。”《知北游疏》也说：“不知合理，故深玄而处内；知之乖道，故粗浅而疏外。”这里所说“不知”的“知”指世俗的“浅知”、假知，经验性的认识。与世俗之知相对的“不知”才是能够认知“道”的真知，亦即：“不知乃真知” (140) ；“所知者，俗知也；所不知者，真知也” (141) ；“不知而知，知而不知，非知而知；故不知而后知，此是真知” (142) 。只有体认这种“不知”的真知，才能把握道，正如《庄子·知北游疏》所说：“彼无为谓妙体无知，故真是道也。”只有圣人能做到无知：“淳古圣人，运智虚妙，虽复和光混俗，而智则无知。” (143) 流俗之人，“假学求理，运知访道，此乃浅近，岂曰深知”⑤。对于圣人来说，“圣心非不能知，为其无法可知……知之则丧其真” (144) 。“丧真”即不能得道。《老子》第56章说过：“言者不知。”对此成玄英的解释是：“封滞名言，执言求理，理超言象，所以不知。” (145) 《老子》第81章也讲：“知者不博，博者不知。”看来，成玄英的“不知”是从《老子》那里继承而来的，并结合《庄子》发展成为一种体认“道”的直觉方法。
“不知”反对人们役心为道，运役智虑，故《庄子·逍遥游疏》言：“宋荣子率性虚淡，任理直前，未尝运智推求，役心为道”；“为道之要，要在忘心，若运役智虑，去之远矣”。《庄子·齐物论疏》主张：“无所用其知。”“不知”赞成人们反照心源，用心观照，悬解妙道。因此《庄子·徐无鬼疏》指出：“心赖不知而能照。”《庄子·逍遥游疏》称赞：“尧反照心源，洞见道境。”《庄子·养生主疏》提倡：“学道之人，妙契至极，推心灵以虚照。”内心观照的活动，也就是悬解妙道的过程，“至言妙道，唯悬解者能知” (146) 。观照从而悬解“道”，这是“不知”的具体运用，是种典型的道家式的直觉方法。
张岱年先生在《中国哲学大纲》中论及中国哲学的特色时曾说，中国哲学的特色之一就是“重了悟而不重论证”：“中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统”；“中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证”。在论及直觉时，张先生指出：“中国哲学中，讲直觉的最多”；“直觉乃一译名，中国本亦有与直觉同义的名词，即是‘体认’。现在用直觉一词，乃以其较易了解。以中国哲学中的一些方法为直觉，因为中国哲学家的这些方法与西洋哲学中所谓直觉法有类似处，并非谓中国哲学中此类方法与西洋哲学中所谓直觉法完全相同”。论及道家直觉法，张先生引《庄子·人间世》“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”后说：“对于道之直觉的知，可以说即是以无知知。所谓‘离形去知，同于大通’，即是这种直觉境界。”张先生指出：“道家的直觉法，创发于老子，到庄子可以说达到成熟了。” (147) 成玄英论“道”，可以说没有形式上的条理系统、细密论证，充分体现了中国哲学那种重了悟不重论证的特色。成玄英所主张的认知“道”的思维方式与老庄的直觉方法完全一致，以“无知”来认知“道”，而所谓无知，乃是“内心之神秘的冥证”。吉藏《三论玄义》卷上曾说：“夫道之为状也，体绝百非，理超四句，言之者失其真，知之者反其愚。” (148) 所谓绝百非、超四句是佛教的东西，而所谓言者失真、知者反愚则是从道家那里袭取来的，这是佛教向道家道教学习之处。如果说成玄英论道在很多地方受到佛教影响，那么在这一点上，则是直承老庄道家而来。道家这种“不知”“无知”的直觉认知方法，是人类认识世界不可或缺的方法。这是种古老而常青的方法，直到今天仍在我们的科学创造中占有十分重要的地位。科学大师爱因斯坦就告诉人们：“我相信直觉和灵感。” (149) 直觉是创造性思维方式之一种，道家道教的直觉方法虽不免带有神秘主义色彩，但对于我们探索人的创造行为、创造心理仍有其价值意义。
道家弘道，这是人所皆知的。其实，儒家也弘道。 (150) 只不过儒、道二家所弘之道，一为自然之道，一为政治伦常之道，而道教可以说是兼取并包儒、道二家之“道”加以弘扬。中国哲学与中国文化真可谓是“道”的天下。道的天下产生了无数弘道之士，成玄英即为其中高手之一。成玄英所弘之道以道家的形上之“道”为主，又对儒、道二家所执之“道”做了价值评判。其《庄子·齐物论疏》强调指出：“小成者，谓仁义五德，小道而有所成得者，谓之小成也。世薄时浇，唯行仁义，不能行于大道，故言道隐于小成，而道不可隐也。故老君云，大道废，有仁义。”明眼人一看便知，他是以儒家为“小道”，而以道家为“大道”。一小一大，其价值立场是何等鲜明！他对道家“大道”简直赞不绝口：“大道能神于鬼灵，神于天帝，开明三景，生立二仪，至无之力，有兹功用” (151) ；“大道旷荡，亭毒含灵，周行万物，无不成就” (152) 。他所阐释的“大道”是宇宙的终极本体，也是认识的最高真理。“大道”超越时空，法力无边，具有化生万物的创生性，包含宇宙的内在性、普遍性和绝对权威性，反映世界的统一性、无限性。这样的“道”他用否证法证成，故赋予道虚通空灵的内涵，并围绕这一内涵从多角度、多侧面去体证。这样一来，“大道”便与其双遣双非的“重玄”相印证、相契合，从而勾勒出他理想中的重玄妙境，此即其所述“重玄之道”。《庄子·大宗师疏》说过：“夫道，超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙，而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门。”从“玄”“重玄”的展开，到“大道”的终于证成，一步一步，于是有“重玄之道”启开“众妙之门”。佛教中观主张万法自性本空，否定本体，企图把“空”也空掉，以证世界之虚幻不实。受此影响，成玄英对道的解释也充满“空”的色彩，并通过对道本体的否定来证明道的生成性、绝对性、超越性和至善至美。既然道在纯粹意义上只是一“虚”的存在，那么体道者就不能执着，必须看破，通过一系列的否定式思维，体悟道之真谛，进入人天双遣、物我两忘的“重玄之道”。
二、 李荣的道性论
“道”是老子哲学的最高境域，把握“道”是什么，这是每个注老者的重点所在，李荣也不例外。他释“道”为“虚寂之常道”“体同虚寂”“虚极之理”“道本虚玄”，这与成玄英解“道”为“虚通”略有差别。他从多侧面、多角度来描述这个“虚寂”之“道”，以显现道体。他说：“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真。是则玄玄，非前识之所识；至至，岂俗知而得知。所谓妙矣难思，深不可识也，圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理。以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。” (153) “虚极”是道的义理，谈论虚极的道不可用空间的有无和上下来“分其象”“格其真”，对道要作非有非无的中观。李荣解“道”，突出一个“理”字，强调道是种“虚极之理”。道作为宇宙本源，其本身是无形的，“道本无形，理唯虚寂” (154) ，如果用常识的空间观念来看待它，那就大错特错了。道又是不可以时间来限量的，它无始无终，不生不灭：“道则不生，而能示生，虽生而不存；不死，而能示死，虽死而不亡。不存不亡，故云寿也。但存亡既泯，寿夭亦遗〔遣〕。” (155) 因此，“有生有死，不可言道……若能空其形神，丧于物我，出无根气，聚不以为生，入无窍气，散不以为死，不死不生，此则谷神之道也” (156) 。
这里，值得注意的是李荣对“理”的强调。除上引外，他多次提到“理”这个范畴。如：“理须外名利，存身神，反无为，修至道” (157) ；“至理唯一，故言精” (158) ；“清虚无为，运行不滞，动皆合理，法道也” (159) 。以“理”解释“道”，先秦已有。《庄子·缮性》说：“道，理也。”《韩非子·解老》说：道者，“万理之所稽也”；“道，理之者也”，“理定而后物可得道也”。但重玄派及李荣所说“理”的内涵与庄、韩不同。“道者，理也，通也”，这是重玄派的重要教义，在唐初甚为流行。李荣所讲“虚极之理”“理绝名言为无”“圆通”等都是对重玄派教义的进一步发挥。再者，先秦诸子尚未把“理”上升到最高哲学范畴，而重玄派及李荣却将“理”作为宇宙本体，这无疑开宋代理学家讲“理”之先河。理学家以“理”为宇宙最究竟的本根，以天理言天道，本是道家“道”的观念变形，此种变形实自重玄派已显端倪。程颢讲：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？” (160) “理”是永恒无穷的，不生不灭，不增不减，这和李荣所讲的“虚极之理”没什么两样。因此，初唐的重玄学派是给后世的理学留有一笔精神遗产的。
在李荣看来，既然道本虚极，不可以时空来描述，那就应当承认：“至道玄寂，真际不动。” (161) 道的特性为“静”“寂然不动”。所以他说：“幽深雌静，湛然不动，玄牝之义也” (162) ；“妙体无变，故言真”⑦。那么这样寂然不动的虚极之道如何化生万物呢？他认为，道自体虽是无为的，虚寂不变的，但当其应物而“虚中动气”时，便有万物之化生。他指出：“道常无为也，应物斯动，化被万方，随类见形，于何不有，种种方便，而无不为也。无为而为，则寂不常寂；为而不为，则动不常动。动不常动，息动以归寂；寂不常寂，从寂而起动。” (163) 道体不为，动则无不为，动为道之用，由此化被万物。因此宇宙生成是道“从体起用，自寂之动” (164) 的过程，是无形到有象的过程。这个过程具体是怎样呢？李荣回答：“道之静也，无形无相，及其动也，生地生天，气象从此而出，名之曰门，天地因之得生，号之曰根也。” (165) “至真之道，非进非退，非明非昧，无色无声，无形无名。虽复无名，亦何名而不立？虽复无象，亦何象而不见？是故布气施化，贷生于万有；为而不恃，付之于自然。” (166) 那么，“道”是怎样“布气施化，贷生于万有”的呢？李荣再答：“虚中动气，故曰道生。元气未分，故言一”；“一，元气也，未分无二故言一也。天地虽大，所禀者元一；万物虽富，所资者冲和”。 (167) 道动而产生一元之气，这是第一步。第二步为“清浊分，阴阳著”，即一元之气剖分清浊而成阴阳二气。然而只有阴气或只有阳气都不足以化生万物，因为“阳气热孤”，只有“因大道以通之，借冲气以和之”，即阴阳交感，抱冲和之气，才得以生物成形。具体讲就是“运二气，构三方”。以上化生万物的过程一言以蔽之：“非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。” (168) 用图式表达就是：
这幅宇宙生成图式既顺应着注解《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”而来，又倾注了李荣的认识，即“虚中动气”，阴阳二气交感中和。这就把易学和老学结合起来了，对于宋代陈抟《无极图》及理学家们的宇宙生成说有开风气之先的作用。
由上述可见，在李荣那里，宇宙生成过程是“道”体运动的结果，道的创生能力是无限的，因为道的运动是无限的。道的运动表现为“气动”，一元之气转化为阴阳冲和之气，从而化生万物；道自体处于以不变应万变的虚寂静态，唯其恍惚朦胧，才能化演万物，解答一切难题。尽管李荣承认了世界的运动变化和形形色色的万有，但在他那里，这些只不过是道体之用，最终还是要回归到静止不变和无差别的境界，即回归道自体，然后又是一轮新的生成—运行—回归的周而复始。世界就处于这种循环往复的圆圈中，永不止息。但不管怎样，“道”是这个圆圈的始点和终点，“道”的运动就是不断向其自身回归，即“归根返本”。
李荣认为，既然“道”是体用一源、体用兼备的，那么由“道”所化生的宇宙万物，其差别都是相对的，应当不做分别，使万有“齐一”。李荣说：“争得失则或可或否，竟是非则一彼一此。今和光则与智无分，同尘亦共愚不别，通万有而齐致，亦何法而不同也！”“夫有远近则亲疏明矣，存得失则利害生矣，定上下则贵贱成矣。今解纷挫锐，和光同尘，爱憎平等，亲疏不能入；毁誉齐一，利害不能干；荣辱同忘，贵贱无由得。能行此者，可以为天下贵。” (169) 因此他主张：“内无分别，绝是非” (170) ，“泯是非以契道” (171) 。这些思想显然受庄子相对主义哲学的影响。庄子讲过：“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《庄子·齐物论》）李荣所论即此之翻版。用庄子思想解老，这是李荣《老子注》的特征之一，这一点与成玄英完全相同。在这种无差别境界里，矛盾消失了，是非、彼此、智愚、荣辱、爱憎、亲疏、贵贱、毁誉等等都“齐一”了，统一于“一元之道”的旗号下。于是老子书中相对概念彼此所蕴含的辩证法本色被扭曲，事物的相对性被夸大和绝对化，事物质的规定性被取消，走向了相对主义。
在李荣看来，“道”是不可认知、不可言说的。这也与成玄英完全一致。他讲：“不可以言言，言之者非道；不可以识识，识之者乖真” (172) ；“天道者，自然之理也，不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理” (173) ；“多言则丧道，执教则失真”，“得意忘言，悟理遗教，言者不知”。 (174) 因此，道“绝于称谓，故曰无名” (175) 。“道”可否以言象诠是魏晋玄学“言意之辩”的主要论题之一。玄学家常讲得鱼忘筌，得兔忘蹄，得意忘象，得象忘言。李荣的“道”不可以言象诠的思想即承此而来，即认为“道”不能用语言和形象来表征，以此进一步证明“道”是抽象的虚寂本体。这一点，李荣与沙门灵辩对论时曾再三强调：“道玄，不可以言象诠。”“玄道实绝言，假言以诠玄。玄道或有说，玄道或无说。微妙至道中，无说无不说。” (176) 这又体现了中道精神，或有说，或无说，“无说无不说”，不着两边。由此，认识道的真髓在于“绝言”“体道忘言”。这与佛教所说的“若有所说，皆是可破，可破故空。所见既空，见主亦空，是名毕竟空” (177) 一样，都是要破人类思维活动赖以实现的语言，以体证道的虚寂。既然虚极之道不能用知觉验证，也无法用语言表称，那么对道的语言诠释将会陷入说得越多离之越远的泥潭，因此对道的体认在于“得意”“悟理”，即神秘的直觉。更进一层，李荣像成玄英那样，干脆劝人不去认知。他一再强调“不知”“不识”，指出“圣本遗知，是以不病”；告诫人们“去大时之有识，反小日之无知” (178) ，即回归婴儿的无知状态；要人们“除嗜欲，绝是非，遗万虚，存真一” (179) 。“真一”，就是他津津乐道的“慧彻空有，知通真俗，知也。所照之境，触境皆空；能鉴之智，无智不寂。能所俱泯，境智同忘，不知也。照如无照，知知无知，此为上德也。不知强知，多知多失，伤身损命，是知之病” (180) 。达到认知主体与客体都泯灭遗忘的境界，不让“知”损伤自我的“身”与“命”，这样才不会染上认知之“病”。对李荣来说，“道”是不可解的未知数，要认知它的最好方法就是“不知”，不知是认知“道”的唯一境域。
综上所述，在李荣那里，作为宇宙万物本源的“道”是种虚寂状态，它超越时空，超越现象界，无形无象，妙体不变，真际不动，不可言说，不可认知。这个“道”既不能说它是“有”，也不能说它是“无”，只能说它是“非有非无之真，极玄极奥之道” (181) ，这才是“道”的生成性和实现性。李荣以“非有非无”“有无双遣”的中道观来显现“道”，正体现了重玄学派解老的特色。