《无能子》的社会批判思想
一、 数“圣人之过”
对圣人和礼教的否定，是中国封建社会时期社会批判的主要形式。继魏晋社会批判思潮之后的唐末社会批判思潮，既是对早期道家和魏晋社会批判思想的合理承续，又有着极富时代特征的发展。
无能子的社会批判论是以自然状态为出发点的，认为合理的自然和平状态的社会任其自然，遂其天真，而讲求仁义忠信之教、礼乐之章的不合理的等级社会违其自然，背其天真。这种无等级的自然和平状态的社会“无所司牧”，而等级森严的阶级社会乃是“繁其智虑”的圣人所为，如此，他便把一切的文明社会的罪恶皆归咎于“圣人”了，历数“圣人之过”与“圣人之误”。他说：
嗟乎！自然而虫之，不自然而人之。强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以激其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生，俾逐其末而忘其本，纷其情，伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也。（《无能子·圣过》）
五兵者，杀人者也；罗网者，获鸟兽虫鱼者也。圣人造之，然后人能相杀，而又能取鸟兽鱼虫焉。使之知可杀，知可取，然后制杀人之罪，设山泽之禁焉。及其衰世，人不能保父子兄弟，鸟兽鱼虫不暇育麛鹿鲲鲕，法令滋彰而不可禁，五兵罗网教之也，造之者复出其能，自已乎？（《无能子·固本》）
今人莫不失自然正性而趋之，以至于诈伪。激者何也？所谓圣人者误之也。（《无能子·质妄》）
人类与动物区分开来，标志着人类文明的开端，但这是以牺牲自然本性为代价。宫室饮食、贵贱尊卑、仁义礼乐、刑法征伐等等文明社会的产物固然有正面价值，但它们自出现起便同时携带着与之相抵的负面价值——诱其欲、激其争、倾其真、残其生、诈伪等等。文明社会的产物不仅没有使人获得更大程度的自由解放，相反，完全沦为文明社会的附属物。而且实际上其负面价值远远大于正面价值，文明社会给人类带来的灾难远远甚于给人类带来的好处。在无能子看来，这种由自然向文明的嬗递，并非合乎自然规律的过程，完全是人为所致，是“繁其智虑”的结果，“自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名，以等差贵贱而诱愚人尔”（《无能子·严陵说》）。如同兵器、罗网，圣人凭借其超人的智识造出它们来，诱导激励人们取之用之，以致相互杀戮，然后圣人“复出其能”，设立种种制度限制，不过是彰显自己的智识才能而已。在这方面，无能子与谭峭不同，谭峭认为人类从自然到不自然是人之所不得已的自然而然的过程，由不自然的社会返归到自然的社会也是人力所不可遏的“势”；而无能子则认为由自然到不自然既然是人为的，那也就是可避免的，因此，他诅咒圣人所起过的历史作用。
二、 非礼乐教化
首先，无能子对封建的宗法血缘关系提出了批判。他说：
古今之人谓其所亲者血属，是情有所专焉，聚则相欢，离则相思，病则相忧，死则相哭。夫天下之人与我所亲，手足腹背耳目口鼻头颈眉发一也，何以分别乎彼我哉？所以彼我者必名字尔，所以疏于天下之人者不相熟尔，所以亲于所亲者相熟尔。嗟乎！手足腹背耳目口鼻头颈眉发，俾乎人人离析之，各求其谓之身体者且无所得，谁谓所亲耶？谁谓天下之人耶？取于名字强为之者。若以各所亲之名名天下之人，则天下之人皆所亲矣；若以熟所亲之熟熟天下之人，则天下之人皆所亲矣，胡谓惟所专耶？夫无所孝慈者孝慈天下，有所孝慈者孝慈一家，一家之孝慈未弊，则以情相苦，而孝慈反为累矣。弊则伪，伪则父子兄弟将有嫌怨者矣。（《无能子·质妄》）
这段文字表达了三层意思：第一，人们所称之为亲疏者，是以血缘和情感关系作为基础的。第二，这种血缘和情感的亲疏关系实际上是以“彼我”的名称相区分的，所亲所熟者名之“我”，在亲与熟之外的皆名之“彼”。既然是以“名”相区分的，而名之亲、名之疏只是人们“强为之者”，那么照此类推，天下之人皆可名之“亲”、名之“熟”，天下皆是亲人熟人，而应当“泛爱”，相形之下，血有所宗，情有所专，岂不显得偏狭？第三，有所专必有所偏，有所孝慈必有所不孝不慈，孝慈一家必不能孝慈天下，肯定了此，就排除了彼，这是一个部分与整体的关系。儒家倡导的是“推己及人”的孝慈观点，如孟子主张的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。这种孝慈观念实际上乃建立在血有所宗、情有所专的基础之上的。无能子正是针对儒家的伦常观点提出诘难的，在他看来，只有从总体上而不是从偏狭的血缘和情感的角度来理解孝慈，才无此偏弊，这即是“无所孝慈者孝慈天下”。而且，文中之隐义还在于指出儒家所推行的孝慈中有“伪”。无能子指出并批判了宗亲血缘关系的“弊”与“伪”，应当说，无能子提出的疑问是深刻的，他怀疑儒家“推己及人”的普遍有效性——能否由己推及到天下人？对此，无能子依靠的批判手段还是庄子的相对主义，有所孝慈，必有所偏弊，无所孝慈，才无所偏弊。尽管人们把这种孝慈说成是没有偏弊，但实际上就是不诚实的了。不过，无能子看到这个道理，但他的解决手段仍然是苍白无力的。
其次，在指出“圣人之过”的同时，无能子还认定礼义等行为规范乃“妄作者”所为：
盖昔有妄作者文之以为礼，使人习之，至于今，而薄醪固醇酎也。（《无能子·纪见》）
在《老君说》中，无能子借孔子问礼于老聃的记载，编造了一个老子指责孔子的故事：
孔子定礼乐，明旧章，删诗书，修春秋，将以正人伦之序，杜乱臣贼子之心，往告于老聃。老聃曰：夫治大国者若烹小鲜，蹂于刀几则烂矣。自昔圣人创物立事，诱动人情，人情失于自然，而夭其性命者纷然矣。今汝又文而缛之，以繁人情，人情繁则怠，怠则诈，诈则益乱，所谓伐其天真而矜己者也。
古之圣人“创物立事，诱动人情”已是过错，孔子又欲作之，伐人之天真，岂不更错？古之圣人与孔子皆为后儒所称的“圣人”，无能子在这里则一并斥之，谓其“矜己者也”。在这里，无能子不过是借编故事来阐述自己的社会历史观念，与《庄子》书中假借孔子与老聃的对话表述自己的历史哲学观一样。
三、 “壮哉，物之力”
“人情”之所以可以物“诱动”，是因为人有满足自身需要的物质欲望。虽说这种物质欲望是对人顺其自然、遂其天真的本性的否定，在无能子看来是不合理的，但是，这种欲望有着不可遏制的巨大驱使力，物质欲望得到满足的程度越高，越显得尊贵，越得人们的敬仰，反之，得到的满足越少，地位越贱。无能子说：
天下人所共趋之而不知止者，富贵与美名尔。所谓富贵者，足于物尔。夫富贵之亢极者，大则帝王，小则公侯而已。岂不以被衮冕、处宫阙、建羽葆警跸，故谓之帝王耶？岂不以戴簪缨、喧车马、仗旌旃鈇钺，故谓之公侯耶？……物足则富贵，富贵则帝王公侯，故曰：富贵者足物尔。……以足物者为富贵，无物者为贫贱，于是乐富贵、耻贫贱、不得其乐者无所不至，自古及今醒而不悟。（《无能子·质妄》）
人们在追求物质欲望时，并非诚服，在很大程度上讲是不得已，却不得不依其然。那么，无能子所说的人们“醒而不悟”作如何解？无非说人们意识到自己正在做的梦是个恶梦，却被这恶梦笼罩住了，有意识，却不能完全醒过来。在他看来，真正醒过来的人，应当把个人的尊严、自由置于物质欲望之上，因为从价值上来说，尊严和自由远远高于物质欲望。
棺椁者济死甚矣，然其工之心，非乐于济彼也，迫于利，欲其日售则幸死。幸死非怨于彼也，迫于利也。医者乐病，幸其必瘳，非乐于救彼而又德彼也，迫于利也。（《无能子·固本》）
棺材是用来安置死了的人，可是做棺材来卖的人并不是为了安置死的人才做棺材，他只是为了赚钱，所以他希望有人死，可也不能说他对人都心怀恶意，或者因为怨恨才希望人死，他只是受到利益的驱动；同样，医生希望有人生病，又乐意治好人的病，他并不是想要治病救人而又使人感激他，只是因为治病可以获利。人们毕竟不是生活在理想的自然状态中，人们的行为皆受到物质利益关系的支配，合于利而动，不合于利而止，尽管这种人与物的关系表示的是人为物所驱使，表示的是人的本性的异化，但是人对此无能为力。故此，无能子惊叹物质力量不可抗拒：“壮哉，物之力也！”（《无能子·质妄》）
在上述意义上来说，无能子在人类创世问题上是一种英雄（圣人）史观，在人类社会发展问题上是一种唯物自然史观。当然，无能子在看到后一个事实时表现得极不情愿，他的感叹意味着他洞察到了一个社会历史的必然性，却显得对此无奈。然而他终究认识到这个事实。从这一点来看，无能子并非缺乏现实时代感。
四、 标立独立人格
冷静地观察、透视社会、历史、人生等，展开批判，在价值观上趋向于上古社会，似乎欲恢复到史前自然状态，其实这不过是表明了无能子的慕往而已，其真实的目的，乃在于通过否定性批判而逃离现实的社会关系，在主观上完善自我本性。通观《无能子》一书，可以看出，作者完全是一个庄学者，受庄子思想影响极深。同庄子一样，无能子追求人的自然本性的完善，追求个体精神自由和独立人格，而要做到这一点，就要把个体与社会的对立程度提升到极点，方能从中逃离出来。无能子所推崇的“衣冠不守，起居无常，失万物之名，忘家乡之礼”（《无能子·纪见》），即是在外表举止上表示了对现实社会的悖逆；“知之而反之者，则反以为不知”（《无能子·纪见》），表示了在认知态度和价值观上与俗人相反；而把朋友分为“形骸之友”（“无能子形骸之友华阳子为其所知，迫以仕”［《无能子·答华阳子问》］）与“心友”（“无能子心友愚中子病心，祈药于无能子”［《无能子·答愚中子问》］），则表示了与其交友的人中有精神境界高低或曰体天真自由程度之区分。
在《严陵说》中，无能子编造了汉光武帝与严陵子的这样一段对话。光武帝找到在富春钓鱼的昔日布衣之友严陵，欲聘之为官，说：
吾有官爵可以贵子，金玉可以富子，使子在千万人上，举动可以移山岳，叱咤可以兴云雨，荣宗华族，联公继侯，丹
宫室，杂沓车马，美衣服，珍饮食，击钟鼓，合歌舞，身乐于一世，名传于万祀，岂与垂饵终日、汩没无闻、校其升沉荣辱哉？可为从于我也。
严陵子用严辞批驳了光武帝。其一说：
夫四海之内，自古以为至广大也。十分之中，山岳江海有其半，蛮夷戎狄有其三，中国所有一二而已。背叛侵凌征伐战争未尝怗息，夫中国天子之贵，在十分天下一二分中；征伐之中自尊者尔，夫所谓贵且尊者不过于一二分中；徇喜怒、专生杀而已，不过一二分中。 (4)
意谓光武帝妄自称大，不知天下之广大。其二说：
天子之贵何有哉？所谓贵我以官爵者，吾知之矣。自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名，以等差贵贱而诱愚人尔。……夫强名者，众人皆能为之，我苟悦此，当自强名曰公侯卿大夫可矣，何须子之强名哉？……官爵实强名也，自我则有富贵之实，不自我则富贵何有哉？
意谓官爵、富贵皆人为名之，人人皆有自以“名人”的权利，自我感觉到自己是富贵的，自己认为自己是个官爵，这才是实在的；别人强加的富贵、官爵，而自己并没有觉得这些是自己需要的，那么这样的富贵与官爵是没有意义的。其三说：
子所诱我者，不过充欲之物而已。……况吾汩乎太虚，咀乎太和，动静不作，阴阳同彼。今方自忘其姓氏，自委其行止，操竿投缕，泛然如寄，又何暇梏其肢体，愁其精神，贪乎强名，而充乎妄欲哉！……今子战争杀戮不知纪极，尽人之性命，得己之所欲，仁者不忍言也，而子不耻，反以我渔为耻耶？
意谓超然物外者无其富贵，超然精神者无其妄欲，连太虚、太和、动静、阴阳皆溟然无分，哪里还有什么富贵贫贱呢！在无能子看来，“战争杀戮”、“尽人之性命”以填一己之贪欲本已是不仁德，“强名”之富贵贫贱亦是不真，只有到达超越于物质和精神之上的无我境界，才能找回失去的真实的自我。因而，他坚决拒斥官爵、富贵的引诱驱使。自我本性的完善即是对权威、社会人伦的否定、泯灭，“前无圣人，上无玄天”（《无能子·答鲁问》）。