“道性清静”说
道性论是隋唐道教哲学中的一个突出问题，也是儒释道三教交融的一个重要表征。从逻辑上讲，道性问题也是道体问题的逻辑必然推演。因为道体论主要探讨宇宙本体和万物生化问题，然而，“妙本”生化万物之后，万物又如何能够体现和保持“至道之本性”呢？如果不能体现和保持“至道之本性”，那么，万物也就成了脱离“妙本”的东西。况且，在“妙本”所生成的万物之中，独有人最为复杂。儒家专门探讨人的本质性情问题，佛教也就人性（佛性）问题做过深入的探讨，参与三教对话与交融的道教，当然不能丢开人而专究宇宙本体和万物根据问题，这就必然要求在探讨了万物之本源和生成问题之后，对包括人在内的万物（庶类）的本性问题进行哲学的思考。
从道体论到道性论，也是面临来自佛教的激烈挑战，道教为克服自身的本体论危机而寻求新路径的必然结果。老子曾就“道”提出两个著名的哲学命题，其一是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第42章），其二是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。这两个看似简单明了的哲学命题，却给后来的道教理论带来了本体论上的重大诠释困境。初唐以前，道教著名典籍《西升经》和《升玄内教经》等，一方面主张道气生物，把道看做宇宙的本体和万物的根据，另一方面却又在解释“道法自然”的时候主张“道出于自然”或“道本自然”。直至唐初成玄英的《老子注》，仍主张“道即是本，物从道生”，同时又主张“道是迹，自然是本”。若如成玄英说：“道是迹，自然是本，以本收迹，故义言法也。又解：道性自然，更无所法，体绝修学，故言法自然也。” (62) 这显然存在一个不可克服的矛盾：既然“自然”与“道”是本迹关系，何以又说“道”与“自然”“更无相法”呢？
为此，与成玄英几乎同时的佛教学者慧乘和法琳等人，对道教在“道”之上还有个更根本的“自然”进行了猛烈攻讦。他们认为，如果是这样，那么，“自然”是本、是常，“道”则是迹、是无常，“道”也就不能成为道家（教）所标榜的那种至上无极、常住不变的存在。这显然是对道教道体论的尖锐挑战。
道教学者们面对佛教的攻讦，力图克服自身道体论上的矛盾和不足。《道体论》便试图以佛教的“因缘”观念来解决这个危机，主张“造化者，即是自然因缘；自然因缘，即是不住为本，取其生物之功，谓之造化。化不外造，日日自然，自化迹变，称曰因缘”，因而，“道”与“自然”之间，“差之则异，混之则同”。 (63) 这样虽然暂时模糊了“道”与“自然”之间的明显“对立”，但仍没有真正解决二者之间的关系。唐玄宗继《道体论》之后，自觉地探讨了困惑道教的“道法自然”问题。他明确指出：“（道）法自然，言道之为法自然，非复仿自然也。”如果像佛教徒所攻讦的那样，即“以道法效于自然”，那么老君所说的“域中有四大”，就不是四“大”，而是五“大”了。佛教攻讦者把《西升经》中“虚无生自然，自然生道”一语，解释为“以道为虚无之孙，自然之子”，显然是“妄生先后之义，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深”！他认为，事实上，“虚无者，妙本之体，体非有物，故曰‘虚无’。自然者，妙本之性，性非造作，故曰‘自然’。道者，妙本之功用。所谓强名，无非通生，故谓之‘道’。幻体用名，即谓之‘虚无自然道’尔”。 (64) 显然，唐玄宗对“虚无”“自然”与“道”做了明确的区分，并确认“虚无”“自然”和“道”是“妙本”的三大不同特征，其中“虚无”是“体”状，“自然”是“性”质，“道”是“功用”。这不仅比较有力地回应了来自佛教的激烈挑战，而且也澄清了道教本体理论上的一些带根本性的模糊认识，推进了道教理论的自觉发展，同时还突出了“妙本”的“自然之性”的理论地位。
一、 “道性似水，莫之能胜”的道性论
老子对水的一些特性给予了高度的赞颂，如谓“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（《老子》第66章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（第78章）等等，并明确地指出：“水善利万物而不争……几于道。”（第8章）后来，《老子河上公章句》《老子想尔注》及其他道教典要，都指出“水性几与道同” (65) “水性与道相近” (66) ，继而发展为以“水之性”诠释“道性”。唐玄宗自觉地继承和发扬了这一思想传统，进一步诠释了“道性”的特点。老子说：“水善利万物而不争，处众人之所恶。”（《老子》第8章）成玄英在《老子疏》中进一步提出水有“三能”的观点。他指出，“水善利万物”是水的第一“能”，是说“水在天为雾露，在地为泉源，津润沾洽利物处，多以此功能”。“不争”是水的第二“能”，是说“水性柔和，不与物争，方圆任器，壅决随人”。“处众人之所恶”是水的第三“能”，是说“卑下之地，水则居之”，而众人“舍下趋高，骄慢陵物”，因而恶之。 (67) 唐玄宗承继并发展了上述思想，他阐述“水性之三能”说：“水性甘凉散洒，一切被其润泽，蒙利则长，故云‘善利’，此一能也。天下柔弱，莫过于水，平可取法，清可鉴人，乘流遇坎，与之委顺，在人所引，尝不竞争，此二能也。恶居下流，众人恒趋，水则就卑，受浊处恶不辞，此三能也。” (68) 并指出，以上“水性之三能”，颇近于至道之性：“‘利物’明其弘益，‘不争’表其柔弱，‘处恶’示其合垢。” (69)
不过，在唐玄宗看来，水的最大特性，是“己得徐清”。他指出，水也有混浊之时，然而，混浊之水，总是能够“徐徐自清”以显示出其“清静”本色。他还以“混浊”为喻，指示佛教中的“法尘”（“法”），认为水之所以能够在混浊之中自清，就在于水本身固有“清静之性”，而此“清静之性，不滞于法”。 (70) 他明确地指出，大道之性，也同水一样具有本来的“清静”特征，它是无所混杂的。他说，至道“真性清静，无诸伪杂” (71) 。他甚至还指出：“道性清静，混然无际而无间隙尔。” (72) 也就是说，“清静”与“道”是同一不二的，“道”即“清静”，“清静”即“道”。这实际上是把“清静”看做“道”的基本特性。
唐玄宗还非常推崇水性“善下不争”的特点，认为这种特性使水成为天下最柔弱的东西，没有什么东西不能渗入和被其攻破，因此，它是世界上最坚强能胜者。他说：“水之为性，善下不争，动静因时，方圆随器，故举天下之柔弱者，莫过于水矣，而攻坚强莫之能胜者。夫水虽柔而能穴石，石虽坚而不能损水。若以坚攻坚，则彼此而俱损。以水攻石，则石损而水全。故知攻坚伐强，无先水者。故云‘莫之能胜’。” (73) 实际上，在唐玄宗看来，道性亦如水性，“善下不争”。它虚怀若谷，总是谦逊卑下，不为世人所察知；和顺庶类，不与万物争功利；柔弱不力，无物不能克制。
由此可见，唐玄宗阐扬水性“利物”“处恶”“不争”和“清静”，正是着力阐发道性弘益万物、卑顺不亢、清静无混、坚强不争的特点。
二、 “修性反德，复归于道”的复性论
唐玄宗借水性来说明道性的基本特点，目的在于要阐发其人性观念。因为人与其他庶类都是禀资于“妙本”之“道”而生成，自然赋有“道性”。成玄英曾明确指出：“道者，虚通之妙理，众生之正性也。” (74) 唐玄宗也以“道”来阐发人性问题。他认为，既然人与众生都禀资于“道”，那么，“人之正性，本自澄清，和气在躬，为至柔也” (75) 。人所秉承的这种“澄清”的“正性”，只是在未出生落地之前才具有。“及受形之后，六根爱染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。” (76) 大道所赋予的“正性”（或称“真性”）往往容易丧失，这是人们后天放纵情欲，染著代尘，为功名利禄和声色所诱惑而造成的。人身所秉承的“澄清至柔”之“正性”一旦离散失去，实际上就从先天之“至柔”变成了后天的“至坚”，因而很容易成为“死之徒”。唐玄宗指出，丧失“正性”的人如果想要摆脱死亡的命运，就必须设法“修性反德，复归于道”，使自身返回到原本具有的“正性”状态，成为“澄清至柔”的“不死”者。这实际上指出了修持“复性”的指导方向。
唐玄宗指出，“修性反德”的实质，就在于“不离妙本，自有归无，还冥至道” (77) ，也就是“归根则静止矣”“复所禀之性命” (78) 。然而，要真正达到“修性反德”，关键还在于能否守道雌静，除却七情六欲。他说：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清静，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。人从道生，望道为本，令却归道守母。” (79) 他特别指出，人生禀资于“道”的“澄清”“正性”的最大危害者，就是人身中固有的情欲因素。对于“修性反德”来说，如果人们能够在“欲心未动安静之时，将欲守之，令不散乱，则甚易持执” (80) 。如果“人不能为之于未有，理之于未乱，而更有所营为于性分之外，执着于尘境之中”，则终究会导致“祸败而失亡”。 (81) 即便是在情欲萌兆之后，也应当尽早尽快地加以收敛和杜绝。须知情欲开始发动之时，表现微弱，但是如果不力加克制，而是任其放纵，则终致不可收拾，后果难以想像。“夫情欲伤性，皆生于渐，无不始于易，而终成难，初于细而后成大。”③如果不及时杜绝，终将由小祸而酿成大灾。他甚至说，人们如果能够谨守清静而致虚，从而“归复所禀之性命”，就能够实现老君所说的“长生久视”的理想。
唐玄宗认为，“修性反德”，有圣凡之别。对于凡俗大众而言，要真正实行“修性反德”，并不是一件很容易的事情，必须有至人“善士”通过立教来指导进行。由于“善士之心无染，则自然静止”，因而能够“于代间爱欲混浊之中，而以清净道性而静止之，令爱欲不起，亦如水浊而澄静之，令徐徐自清”。 (82) 然而，对于圣人、至人来说，他们能始终如一地守道雌静，因而清静之性常存。“圣人无为安静，故素分成全而无败；虚忘无执，故真性常存而无失。”⑤正因为圣人、至人能够“率性清廉，自然化下，秽彼之浊，以扬其清” (83) ，所以，“玄德之君［亦称“圣人”或“至人”］，无为而化。不测其量，深也；所被无外，远也。故能与万物反归妙本，然后乃至大顺于自然真性尔” (84) 。
由于先天的生理发育和遗传性因素、后天的社会生活环境与教育等的影响，人与人之间难免会存在着或大或小的智力上、知识上和性情上的差异。但是，如果过分夸大这种差异，认为社会大众都是鲁钝的、愚昧的、纵情声色功名的，只有极个别的位居千万人之上的至人或“玄德之君”才是聪明的、率性清廉的，那么，那极少数自我标榜具有“玄德”的帝王将相，自然也就无须“修性反德，复归于道”，而他们的一言一行也都自然合乎道性的本色。然而，那千千万万的愚钝纵情的社会大众，当然而且必须在“玄德之君”的“立教”指导之下，心甘情愿地去收敛性情、克制欲念，安分守己地去“修性反德”。不难看出，这与其说是劝告世人“修性反德，复归于道”，不如说是别有用心地捏造“圣凡之别”，来为帝王将相的为所欲为提供掩人耳目的借口，并为其推行统治政策提供理论依据。
三、 “法性清净，是曰重玄”
唐玄宗在着力阐发“道性清静”“修性反德”思想的同时，还提出了一个颇有特色的重玄学命题，即“法性清净，是曰重玄” (85) 。玄宗通常只谈“道性清静”，为什么他又谈“法性清净”呢？“法性清净”与“道性清静”有什么关系呢？
在玄宗以前，隋唐重玄学颇为流行。这种以老庄学为依托、以佛教大乘中道论的双遣思维模式融合老庄思想的道教思辨哲学，显示出经过佛教化的调合，道教理论从原始的平民哲学发展到一个比较成熟的高水平形态，是道教哲学从原来的本体论形态过渡到心性论形态的一大关键，也从理论上直接促进了道教外丹学向内丹学的转化。而双遣思维模式的一个重要特征，就是要达到“不滞于不滞”“无欲于无欲”，强调既不执着于“有”，也不执着于“无”，更不执着于“非有”或“非无”。唐玄宗自觉地继承了这种佛教化的重玄道教学思维方法。他在阐发《道德经》中的“玄之又玄”时指出，有欲与无欲，都以“道”为本体和根据。“意因不生，则同乎玄妙，犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄‘又玄’以遣‘玄’，示明无欲于无欲，能如此者，万法由之而自出。” (86) 《唐玄宗御制道德真经疏》又说：“无欲于无欲者，为生欲心，故求无欲；欲求无欲，未离欲心。今既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，可谓都忘。” (87) 这种思想方法必然对其“道性”观念产生影响。
在唐玄宗看来：“人生而静，天之性；感物而动，性之欲。若常守清静，解心释神，返照正性，则观乎妙本矣。若不正性，其情逐欲而动，性失于欲，迷乎道，原欲观妙本，则见边徼矣。” (88) 《唐玄宗御制道德真经疏》则进一步分析说，“欲”有两种，一种是“逐境而生心”，另一种是“思存之谓”。就前一种而言，“人常无欲，正性清静，反照道源，则观见妙本矣。若有欲，逐境生心，则性为欲乱，以欲观本，既失冲和，但见边徼矣”。就后一种而言，“常无欲者，谓法清静，离于言说，无所思存，则见道之微妙也。常有欲者，谓从本起用，因言立教，应物遂通，化成天下，则见众之归趋矣”。③由此不难看出，人之“正性”与“法性”，实际上是同一所指，即“天之性”，亦即先天禀资于“妙本”之“道”所获得的“自然之性”。这个“性”与“欲”鲜明对立。无论是“逐境而生心”，还是“思存”与“言说”，都是以“动”为特征的。而“欲”之所以与“性”构成鲜明的对立，就在于它以“动”破坏了“性”所固有的“静”（或“清静”）。正如上面所指出的，“有欲”固然是执滞于“欲”亦即执滞于“动”，“无欲”也是执滞于“欲”，即执滞于“欲求无欲”之“欲”，仍是执滞于“动”。唯有“既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，可谓都忘”，才无所执滞。即是说，既遣“有欲”之“动”，又遣“无欲”之“动”，自然“忘”其所“动”而一无所“动”，达到完全的“静”（或“清静”）。而这种完全的“静”（或“清静”）便是人之“正性”和“法性”的主要特征，实际上正是“妙本”之“道”的“自然之性”的主要特征。
“静”是与“动”相对而言，“清静”也就是寂静。“正性清静”“法性清静”“道性清静”，都是说明“正性”“法性”“道性”的寂静不动的特征。而“净”则是与“垢”或“染”相对而言。也就是说，“清静”（或“清净”）是指无欲无为而无所染污。唐玄宗以“清净”说明“道性”“正性”和“法性”的特征，在《唐玄宗御制道德真经疏》《唐玄宗御注道德真经》中屡见不鲜。如谓：“道性清净，妙体混成，一无间隙。” (89) 又如：“道性清净，妙本湛然，故常无为也。” (90) “夫人之正性，本自澄清，和气在躬，为至柔也。” (91) 唐玄宗认为，人的“澄清”（“清净”）之“正性”的最大危害者，就是“染著代尘”，因此，“若驰骋情欲，染著代尘，为声色所诱，则正性离散，为至坚也”④。“修性反德”，就是要清除“染著”，使“正性”复归“清净”无垢的状态。老君虽然没有明确提出“清净”概念来说明“道”的特征，而是强调“清静为天下正”（《老子》第45章），但这并不能说明老君没有阐述“道”的“清净”无染之性。老君常以“素”“朴”等来说明“道”，而且他还以“豫若冬涉川”“敦兮其若朴”“浑兮其若浊，孰能浊以静之徐清”等来说明善士“能于代间爱欲混浊之中，而以清净道性而静止之，令爱欲不起，亦如水浊而澄静止，令徐徐自清” (92) ，以恢复到禀资于“妙本”之“道”的“清净”正性状态。
在此值得一提的是，《道德经》“清静为天下正”一语，无论是王弼注本、河上公注本，还是长沙汉代马王堆出土的帛书本，都没有什么大不同，只是“为”字或言“可以为”，或言“以为”。而傅奕注本谓“清靖以为天下正”。不过，古汉语中的“靖”通“静”。道家著作《管子》有“以靖为宗，以时为宝，以政为仪”（《白心》）之说，王念孙疏为“靖与静同”。因此，傅奕注本与前几个注本实际上也一样。有所不同的是唐玄宗的注疏本，“清静为天下正”变成了“清净为天下正”。这至少可以说明唐玄宗想以佛教的“清净”概念来替代道家道教原有的“清静”概念。
但是，唐玄宗以“清净”来阐扬“道性”“正性”和“法性”，并不是单纯地以佛教的“清净”观念来阐释《道德经》中的“道”性观念。他没有因主张“道性清净”而丢弃“道性清静”观念，也不是因《道德经》本无“道”性“清净”的意识而直接引入佛教的“清净”观念，而是自觉地吸取佛教中的“清净”思想来更加鲜明地阐发和凸显《道德经》中尚不太突出的“道”的“清净”特性。
不过，唐玄宗在阐发“道性”“正性”和“法性”的特征时，有时会将“清静”之性与“清净”之性合一而用，并没有什么严格的区分界限。因为“有为”“有欲”“有事”“有言”等后天言行，既是“动”，又是“染”；而“无为”“无欲”“无事”“无言”等，既是“清静”之性的表现，也是“清净”之性的要求。比如，他既言“法道清净，无为忘功于物” (93) ，强调“夫无知无欲者，已清净也，则使夫有知者渐陶淳化，不敢为徇迹贪求而无为也” (94) ；同时又言“真性清静，无诸伪杂”“人君清静，无为道化” (95) ，主张“无为则清静”“好静则得性” (96) 。“清静”与“清净”之间存在的一而二、二而一的关系，既说明了“道性”的不同特征，又说明了“道性”不同特征之间的共同性，而且既符合原始道家和道教的“清静”之言，又符合佛教的“清净”之言，这显然是唐玄宗调和佛道观念的一种反映，同时也使得“清净”与“清静”一样，成为“无欲于无欲”的道教重玄学范畴，而这正是唐玄宗在自觉继承和发扬初唐重玄学道性观念基础上着力阐发其“修性反德，复归于道”的道性思想的必然结果。