司马承祯的生平与著述
一、 司马承祯的生平
司马承祯（647—735年），字子微，法号道隐，河内温县（今属河南）人。北周晋州刺史琅邪公司马权的玄孙。自幼好学，薄于仕途。年二十一时，出家为道士，师事当时著名的嵩山高道潘师正（586—684年）。
潘师正，号体玄先生，初唐时高道。《海录碎事》卷八说：“唐高宗幸嵩山，至逍遥谷，见室中大瓠，问潘师正，字子真，答曰：‘中有青
，昔西城王君以南烛草为之，服食得道。’上乃命道士叶法善往江东造青
饭。” (1) 司马承祯师事潘师正时，潘已年过八旬，特相赏异司马承祯，尽传其符箓及辟谷、导引和服饵之术，并告知司马承祯：“我自陶隐居［即陶弘景］传正一之法，至汝四叶矣。”由此可以看出，司马承祯得自潘师正之法，是自陶弘景以来经过三传的上清派正一之法。从陶弘景为上清派第九世宗师算起，经王远知、潘师正，司马承祯当为第十二世上清派宗师。
司马承祯师从潘师正而得正法之后，就告别师门，遍游各地名山，广寻真迹，博纳至道，传法救生，声名日显，最后止足于天台山，隐居于玉霄峰，自号白云子。司马承祯精于服饵之术，武则天闻其名，曾“累征之不起” (2) ，后来终于召至京都，降手敕以赞美之。司马承祯辞都还山时，武则天特敕麟台监李峤在洛桥之东为其饯行。唐睿宗即位后，“深尚道教，屡加尊异”。景云二年（711年），睿宗派遣司马承祯的兄长司马承祎亲临天台山迎请承祯至京师。司马承祯入宫之后，睿宗问及阴阳术数之事。司马承祯虽谙熟阴阳术数，但避而不谈，只是以《易》《老》思想应对。他告之：“道经之旨：‘为道日损，损之又损，以至于无为。’且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！”睿宗既不能得悉阴阳术数之事，而得闻道家无为之旨，便问司马承祯：“理身无为则清高矣，理国无为如何？”司马承祯回答说：“国犹身也。《老子》曰：‘游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。’《易》曰：‘圣人者，与天地合其德。’是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。”睿宗听后叹息道：“广成之言，即斯是也。” (3) 由此可见，司马承祯的政治观点，是主张治国应像修身一样，顺物之自然而无私，无为而无不为，而不能像儒家所倡导的那样，“攻乎异端，而增其智虑”，睿宗希望司马承祯能留居京师，以便随时请教。然而，司马承祯无意就俗，坚辞还山。睿宗乃赐其宝琴一张及霞文帔等物。朝中许多王公卿相、文人学士赋诗以赠，常侍徐彦伯遴其中三十余篇编成《白云记》，并制序见传于世。《太平广记》卷二一载：“时卢藏用早隐终南山，后登朝，居要官，见承祯将还天台，藏用指终南谓之曰：‘此中大有佳处，何必在天台？’承祯徐对曰：‘以仆所观，乃仕途之捷径耳。’藏用有惭色。” (4)
唐玄宗统治天下之后，深好道术，司马承祯也倍受敬重，累召到京。开元九年（721年），玄宗遣使臣征诏司马承祯入京，“留于内殿，颇加礼敬”②，并亲受法箓。唐玄宗询问“以延年度世之事”，司马承祯隐而微言，玄宗厚加赏赐。《太平广记》说，司马承祯对唐玄宗所进之微言，对于唐玄宗政权有重要意义：“由是玄宗理国四十余年，虽禄山犯关，銮舆幸蜀，及为上皇，回，又七年，方始晏驾。诚由天数，岂非道力之助延长耶？” (5) 开元十年（722年），司马承祯请求返回天台山，唐玄宗亲自赋诗送别。开元十五年（727年），唐玄宗又召请司马承祯至京都，特赋诗于王屋山，“令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉”。司马承祯于是上言唐玄宗，说：“今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨、阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。”玄宗遵从他的建议，敕令在五岳各设置真君祠一所，其形象制度，皆令司马承祯按道经的创意而为之。 (6)
另据《太平广记》：“初，玄宗登封太岳回，问承祯：‘五岳何神主之？’对曰：‘岳者，山之巨，能出云雨，潜储神仙，国之望者为之，然山林之神也，亦有仙官主之。’于是诏五岳于山顶列置仙官庙，自承祯始也。” (7) 这样一来，五岳各处的真君祠就具有了国家正统神祠的地位，从而大大地扩大了道教在国家和各地方上的实际影响。
《尚书故实》谓：“司马天师，名承祯，字紫微。形状类陶隐居，玄宗谓人曰：‘承祯，弘景后身也。’天降车，上有字曰：‘赐司马承祯。’尸解去日，白鹤满庭，异香郁烈。承祯号白云先生，故人谓车马为‘白云车’。至文宗朝，并张骞海槎同取入内。”
司马承祯博学多能，尤擅篆隶之书，自号“金剪刀书”。唐玄宗颇看重其字，令司马承祯以三体写《老子》。司马承祯于是刊正文句，定著五千三百八十言为真本以上奏玄宗。此后不久，司马承祯请求隐居于王屋山，唐玄宗于是令其居于王屋山阳台观，亲自题写观名，并派特使送给司马承祯，另赐绢三百匹以充药饵之用。后来，唐玄宗又令玉真公主及光禄卿韦绍到司马承祯所居的阳台观修金箓斋，复加锡赉。开元二十三年（735年），司马承祯卒于王屋山，时年八十九。唐玄宗赐赠徽章，用光丹箓，制赠银光禄大夫，谥号“贞一先生”，并御制碑文。司马承祯门徒甚众，最著名的有李含光、焦静真等。
二、 司马承祯著述考略
司马承祯著述等身。据《新唐书·艺文志》《通志略》《道藏》和杜光庭《天坛王屋山圣迹记》等文献所示，计有《修真秘旨》12篇、《修真秘旨事目历》1卷、《服气精义论》1卷、《坐忘论》1卷、《修生养生诀》1卷、《采服松叶等法》1卷、《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》1卷、《上清含象剑鉴图》1卷、《天地宫府图》、《天隐子》、《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》1卷、《上清侍帝晨桐柏真人图赞》1卷，等等。
关于司马承祯一些主要著述的成书时间问题，历来为研究者所轻视，因而在具体探讨司马承祯的道教思想时，人们往往摘其所需要的著述加以阐述，并未能真切地揭示司马承祯在长达70年的修道生涯中所展现的思想演进之迹，也不能真正弄清《服气精义论》《太上升玄消灾护命妙经颂》与《坐忘论》及《道枢·坐忘篇》之间的内在联系与区别，从而不能够真正地揭示司马承祯道教思想的特质。有鉴于此，笔者试图对司马承祯几部主要著作的成书时间之先后问题做些考订，以期展示其道教思想流变、演进的特征。
《服气精义论》《太上升玄消灾护命妙经颂》《坐忘论》和《天隐子》序跋及《道枢·坐忘篇上》《天宫地府图》等著述虽然是反映司马承祯道教思想的主要著述，但是，切不可将它们统合而观。事实上，它们是司马承祯不同时期的著述，反映出其不同时期道教思想的不同特征。《服气精义论》大致为司马承祯前期修道时的著作，《太上升玄消灾护命妙经颂》大致为司马承祯中期修道学佛的著述，《坐忘论》、《天隐子》序跋、《道枢·坐忘篇上》大致为其后期修道的著述，《天宫地府图》则大致是其晚年移居王屋山后所著。以上六种著述，大致可以反映司马承祯在不同时期修道炼真的思想特征。
历来研究者习惯于将司马承祯的著述区分为两类，一类是养气存形方面的，以《服气精义论》为代表；另一类是坐忘主静方面的，以《天隐子》《坐忘论》等为代表。我们认为，司马承祯的道教思想并不可以简单地一分为二，而是经历了一个从早期的上清服饵（气）论到中期的佛化道性论再到后期的坐忘成仙论的演进历程。
之所以将《服气精义论》看做司马承祯早期上清服饵论思想的代表作，理由有二：
其一，司马承祯早期学道师从上清派第十一代宗师潘师正。史载潘师正“传其符箓及辟谷、导引、服饵之术”，并明言承祯“我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣”。 (8) 这说明潘师正对司马承祯所传之法为陶弘景所传的正一之法，并未见史载潘师正另传给司马承祯其得自王远知的所谓重玄之学。而《服气精义论》全书只论及潘师正所传服饵、导引等术。
其二，上清正一之法多阴阳术数之事，而重玄学派几乎不谈此事。《云笈七签》载陶弘景“尤好五行阴阳风角炁候太一遁甲星历算数……” (9) ，《南史》卷七六亦称“弘景妙解术数” (10) 。景云二年（711年），唐睿宗召司马承祯入宫，即询问“阴阳术数之事”。其时，司马承祯已隐居天台山玉霄峰多年，思想旨趣已变，因而面对睿宗的提问显得答非所问，这说明司马承祯在隐居天台山之前是以“阴阳术数之事”而闻名。武则天、唐睿宗之所以召请他，亦因此而已。
之所以大致断定《太上升玄消灾护命妙经颂》为司马承祯隐居天台山之后因受天台佛学影响而作，是司马承祯中期修道思想的反映，理由有二：
其一，如上所述，唐睿宗召见司马承祯，问以“阴阳术数之事”，承祯避“阴阳术数之事”而不谈，说明此时已隐居天台山多年的司马承祯思想旨趣已大变。
其二，《太上升玄消灾护命妙经颂》明显受佛教天台宗思想的影响，是用佛教天台宗的心性学说来重新阐释《太上升玄消灾护命妙经》，更确切地说，是试图以天台佛教心性之说来阐发其道性观念。这里看不到在《服气精义论》中所表述的服气养神全形思想的影子，说明司马承祯的思想旨趣已与《服气精义论》迥异。如果说《服气精义论》所体现的是纯道家思想的话，那么，《太上升玄消灾护命妙经颂》中则几乎都是佛教天台宗思想。史载司马承祯在早期修道实践中并没有从潘师正那里得到什么天台佛学，《太上升玄消灾护命妙经颂》中所体现出来的浓厚的天台心性论思想影响的痕迹表明，这只可能是他离开潘师正游历各地名山并在天台佛学胜地隐居学道多年后之作。
司马承祯之所以要游历各地名山，最后止足于天台山，与其在潘师正那里所受先师陶弘景思想与业绩的影响不无关系。史载陶弘景曾“博访远近以正”道家符图经法，“始往茅山便得杨许手书真迹”，“又启假东行浙越，处处寻求灵异，至会稽大洪山谒居士娄慧明，又到余姚太平山谒居士杜京产，又到始宁嵊山谒法师钟义山，又到始丰天台山谒诸僧标及诸处宿旧道士，并得真人遗迹十余卷”。 (11) 司马承祯不仅从潘师正得陶弘景的上清正一之法，而且也仿效陶弘景遍游各地名山，寻迹访道。
《坐忘论》《道枢·坐忘篇上》和《天隐子》序跋大体可视为司马承祯后期著述，反映出了司马承祯在广寻真迹、遍访僧道、隐居天台、潜修密炼之后，试图对上清学、天台学和其他诸家学说进行融合创新。如果说，早期的《服气精义论》与中期的《太上升玄消灾护命妙经颂》多有异趣，那么，在这里，二者则熔为一炉了。“服气”论与“道性”论不再是互不相干的两种思想体系，而是同一思想体系（“坐忘得道”论）的两个不同层面。早期的“服气”论讲长生只在服气、导引等，中期的“道性”论讲“空色宜双泯，不须举一隅，色空无滞碍，本性自如如”，而后期的“坐忘得道”论则讲“修炼形气、养和心灵、长生久视”。因此，从早期的“服气”论到中期的“道性”论再到后期的“坐忘得道”论，是一个从分到合、从炼气到修性再到性命双修的逻辑与历史相统一的过程，表现出司马承祯的道教思想的历时性与共时性的统一。如果说，司马承祯的早期“服气”论是对师门所传正一之法的继承和发扬，其中期的“道性”论是宗仰天台佛学而对上清正一之法的偏离，其后期的“坐忘得道”论则仿佛是向早期承发上清正一修仙之法的复归。但是，这一复归并不是简单地继承和发扬上清正一之法，而是吸取了道教诸家修炼思想与方法，融合了佛教天台宗心性学说的一种创造性的回归。因此，司马承祯后期的“坐忘得道”论，不仅仅是对传统上清正一之法的自觉承继和弘扬，更是一种创造性的发展。
相比较而言，《天宫地府图》则可能是司马承祯晚年居王屋山前后所作。因为在唐玄宗令司马承祯“于王屋山自选形胜、置坛室以居之”以前，司马承祯一直隐居于远离王屋山的天台山玉霄峰，只是在唐玄宗满足了他所谓在五岳别立道教斋祠之所的愿望后才移居王屋山。此时的王屋山，无形中成为统领五岳之首，司马承祯也甘愿居此而统领全国道教，原来所隐居的天台山之地位明显地下降了。这一观念鲜明地反映在《天宫地府图》中。司马承祯在《天宫地府图》中说，太上老君所说的“十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所”，而王屋山为第一大洞天，其多年隐居修炼的天台山居然被排除在十大洞天、三十六小洞天之外，只有天台山北的司马悔山被列为七十二福地中的第六十福地。如果司马承祯写作此书时仍隐居于天台山，肯定不至于如此。但是，从《天宫地府图》序言中不难看到，司马承祯的道教思想并没有在《坐忘论》和《天隐子》序跋基础上有所改变，因此，此书仍可视为其后期思想的反映。