奘传唯识新学

第四节　奘传唯识新学

如前所述，奘传唯识学主要是传承护法一系的唯识今学，指认心识作为主体的根源性地位，是其有别于唯识古学的基本特征，因此奘传唯识学的全部理论，是以八识说特别是其中的阿赖耶识说为中心的。

一、　八识与种习

奘传唯识学在传统所说粗浅的眼、耳、鼻、舌、身、意等六识之外，另掘发出末那、阿赖耶两种微细识，从而明确地开展出心识的隐显双重构造。这无疑可视为唯识学发展成熟的标志。

（一）　阿赖耶识的语义及其构造

阿赖耶识即第八识。“阿赖耶”为梵文laya之音译。laya一词出自a-√lī，词头a⁃有“靠近、接近”之义，而动词词根√lī则具如下二义：① 凭依、居住、隐藏；② 黏附、执着。因此整个词的意思就是：① 房屋、住处、隐居处；② 爱著、执着、渴爱。奘传唯识学则主要是从前一义解之，故曰：“阿赖耶者，此翻为藏。” (53) 具体说来，此“藏”有“能藏”“所藏”“执藏”三义，据窥基的解释，“能藏”是指阿赖耶识能摄藏种子，故阿赖耶识为能藏，种子为所藏；“所藏”是指阿赖耶识为前七识的所熏、所依处，故阿赖耶识为所藏，前七识为能藏；“执藏”是指阿赖耶识无始来被第七末那识执以为自内我。简言之，“能藏”即第八识的持种义，“所藏”即第八识的受熏义，“执藏”则指认了第八识为根源性我执的对象，具此三义故，第八识名“阿赖耶”。

基于上述语义，阿赖耶识得以成立自、果、因三相。果相主要着眼于阿赖耶识作为异熟识的定位。所言“异熟”，梵文为Vipka（毗播迦），即旧译为“果报”者，玄奘将其改译为“异熟”，是为了表明该词有“变异而熟”“异时而熟”“异类而熟”三义，于中唯识学者正取第三义“异类而熟”，即，业因或善或恶，果报则为非善非恶的无记性，两者在性类上并不一致。异熟有二种。一是作为总果报体的真异熟，它必须具备三个条件：“一、业果；二、不断；三、遍三界。” (54) 第七识非是业果，前六识有间断，前五识且不遍三界，以色界二禅以上即无前五识故，作为恒无间断的总果报体，所谓真异熟只能是指第八识。二是异熟生，即由第八真异熟所引生的前六识之别报果，第八真异熟是由强盛业因所招感的总果报体，而其他报体方面的具体差异则体现在前六识中，以之而进一步酬满其余微弱业因、圆满果报。由此可见，谓阿赖耶识之果相为业感真异熟，实际上无非是指由于前七识的熏习，阿赖耶识能有一期生命的转变，即，当有支、名言两种熏习成熟时，阿赖耶识作为总果报体结生相续，从而由此世轮转到下世。所谓因相，是指阿赖耶识乃一切种识，即，其所摄持的种子能为前七识现前的能生因。简言之，果相即是第八识的受熏义，因相即是第八识的持种义，这正分别对应于三藏义中的所藏、能藏义。最后，所谓自相，即具三藏义的阿赖耶识，它是总摄因相、果相而说的，此即，自相作为总体表现为持种、受熏两个侧面，即依之而分别说为因相、果相；因、果相依于总体的自相而存在，离自相外无别因、果相可言。因相的持种义即能藏义，果相的受熏义即所藏义，自相中除具此二义外，更能表明其特性的乃是第三执藏义。因为名之为“阿赖耶识”，是必须三藏义俱备的，而从修证的位次来看，八地以上菩萨、二乘无学已无我执现行，此时三藏义中即缺执藏义而唯余二义，“三名阙一，即不得名” (55) ，此时之第八识就不能再被称为“阿赖耶识”了。

阿赖耶识既然是“识”，也应该相类于其他转识，具有能、所二分结构，即有其所缘与行相。所缘境有三：一是种子，在四分说的构架下，阿赖耶识之自证分为所受熏处，故熏习而成的种子即依止于此，阿赖耶识之见分虽不能缘此自证分，却能缘于自证分上的差别功能亦即种子，因此就依止言，种子依于自证分，就为其见分所缘言，种子由相分摄。当然，这里所说的种子，仅是指有漏种，至于无漏种，在阿赖耶识之有漏位虽依附于此识，然因为种、识之间存在无漏与有漏的性质差异，故无漏种非是有漏位的阿赖耶识之所缘。二是根身，即五色根及其扶根尘，扶根尘是为五色根所依的感觉器官中可见的肉团部分，如通常所说的眼球、外耳之类，其本身并无发识取境的功能，能够发识取境的五色根即所谓胜义根则是不可见的，只是从发识取境的现象而推知其存在。我们对他者的认识之所以可能，即是由于能以他者之扶根尘为缘，进而在自身心识上变影缘之，至于他者的胜义根则无法进入我的认识域，因为阿赖耶识唯是缘于属己的胜义根。三是器界，即我们共在的生存世界，这并不是说在素朴实在论的意义上有一个外在于自身心识的实有的世界可为一切众生共同生存的处所，恰恰相反，每一众生都只是生存在由自身心识所变现的世界中，然而，众生所造的业因有共、不共的区别，由于共业的作用，相关众生所各各变现的世界互相相似，不相妨碍地存在于同一空间，因此看起来好像就唯有一个世界。这就如同一室中点有众多明灯，虽然每一明灯都各发自己的光明，然每一灯的光明都能遍照全室，光光相似，相互摄入而不相妨碍，因此看起来似乎就唯有一光。

此三境中，种子与根身被称为“所执受”，意即阿赖耶识与根身等互依共感，是将根身等“摄为自体，持令不坏，安危共同而领受之” (56) ，而器界“非是相近，不执为自体故，与识相远，不为依故，故非执受” (57) 。然无论是内执受境还是外器境，它们均是由阿赖耶识之果能变之所变现。以所变现的三境为对象，阿赖耶识复生起“了别”的认识作用，认识对象即相分，了别的认识作用则被称为阿赖耶识的“行相”。所言“行相”者，依窥基的解释乃“行于境相”之谓，此即是见分，由此，阿赖耶识与前七转识一样，也成立了能、所二分的认识论构架。

所缘与行相是从能所的角度来说明阿赖耶识之构造，在主属的意义上，则阿赖耶识作为心王，伴有相应俱起之心所。于六位五十一心所中，能与有漏位之阿赖耶识相应俱起者，唯是五遍行心所，即触、作意、受、想、思。

阿赖耶识是由善恶业感、任运而起的真异熟果，故而必然一类相续、恒无间断，且其性为无覆无记。“记”，有“记别”“招引”“标志”之义，是指善与不善能分别招感可爱与不可爱之异熟果，其业因与果均可予以记别，故曰“记”；反之，非善非恶者无感果功能，故曰“无记”。无记分有覆、无覆二种，“覆”者，义为能覆障圣道或覆蔽自心，阿赖耶识则为无覆无记。这是因为，阿赖耶识作为总果报体，由前世善、恶业所感得，无论是感得人天乐果还是恶趣苦果，其有效性亦仅限于此世；善、恶则不同，它们不仅在此世发挥效用，还能使其影响力及于下世。正因为阿赖耶识本身并没有以宿命论的方式决定下世的命运，才赋予了此世的善、恶行为以积极的意义。

（二）　末那识与前六识

末那识为第七识。“末那”为梵文Manas的音译，意译作“意”，为了区别于第六意识，故以音译名之。“意”是“思量”义，“思谓思虑，量谓量度” (58) 。然而这并非指纯粹认识论意义上的知性范畴。首先，此“思量”有独特的对象与功用，它“思量第八度为我”③，即以第八赖耶识为对象，而将其计执为常一不变的主体。其次，此“思量”还有不共第八识与前六识的“恒”“审”二特征。“恒”即恒起，指此识能与第八识一样相续不断。“审”即审察，指此识具有明晰的分别作用。“此说恒言简第六识，意识虽审思而非是恒，有间断故；次审思言，复简第八，第八虽恒，非审思故；恒、审思量，双简五识，彼非恒起，非审思故。” (59) 第八识之了别作用暗昧不明，故恒而非审，第六识则审而非恒，前五识非恒非审，故“思量”义不同于以积集义显胜而名之为“心”的第八识、以了别义显胜而名之为“识”的前六识，离二者之外别有其体。

末那识与阿赖耶识恒时相依共转。一方面，末那识以阿赖耶识为所依方得生起，此谓“所依”有二义：其一，阿赖耶识摄藏有一切诸法的种子，末那识即以其所摄藏的自类种子为亲因缘，故种子赖耶为末那识的因缘依或曰种子依；其二，如眼识依于眼根而起，末那识亦以阿赖耶现识为俱有所依根，故现行赖耶为末那识的增上缘依或曰俱有依。另一方面，末那识又缘取阿赖耶识而执以为自内我，由于阿赖耶识自身有能、所的二分构架，有心王、心所的主属分别，故而末那识究竟缘取其中何者，唯识学者是有不同看法的，据《成唯识论》，末那识缘取的是阿赖耶识的见分，因为见分一类相续故似常似一，而相分有所间断，如色法即不遍无色界，心所则有多法且无自在义，此等皆无似常一主体之相，故阿赖耶识唯缘于似常一的第八见分而执以为自内我。

末那识既为我执之根本，必与烦恼心所相应俱起，此烦恼心所为我痴、我见、我慢、我爱。“我痴”指对无我之理的愚昧无知，也就是通常所说的无明，严格说来，与末那识相应者为恒行不共无明，“恒行”是指此无明遍于一切善、染等三性心中恒无间断，能障碍无漏真智的生起，此作用唯与末那相应者有之，它识则无，故而又称之为“不共”。“我见”指将非我之五蕴计执为我的妄见，此为五种“恶见”中“萨迦耶见”（即身见）的一分，“萨迦耶见”包括我见与我所见，由于末那识唯与其中的我见相应，故唯有我执，并不能此外另起我所执。“我慢”为七种“慢”之一，指倚恃所执之我而傲慢自负、轻视他人。“我爱”即是我贪，指对所执之我的贪爱。

除上述四根本烦恼外，《成唯识论》认为与有漏位之末那识相应者还有五遍行、八大随烦恼及别境心所中的“慧”，合四根本烦恼共十八心所。此四根本烦恼等与末那识相应，使末那识亦恒为染污。所谓染污，包括不善与有覆无记，反之，善及无覆无记则称之为不染污。不善与有覆无记的区别在于，后者只是其性染污，而并没有造恶业感苦果的功能，末那识即为此类。由于末那识遍于一切三性心中微细随逐、任运而转，虽覆障圣道然不能造恶业感苦果，故仍为无记性。

前六识可分为两类，其中眼等前五识俱依色根，俱缘色境，在三世的时间分位中俱唯缘现在，在现、比、非三量中俱唯现量，俱有间断，有此五事相同，故种类相似而合称为前五识。前五识的作用仅在于对纯粹感性材料如其所是地被动接受，比如就眼识言，即是使青、黄等色当下性地呈现于眼识之中，因此前五识本身并无错觉可言。

第六意识是与前五识不同的另一类识，其生起并无所依之色根，而以第七末那为不共俱有依，依第七意之识，故名之为意识。其所缘境则遍于一切色心诸法乃至无为法，因此大体说来，这相当于一种综合前五识之感知的心理统觉。除了无想天、无想定、灭尽定、极重的睡眠及闷绝（即俗称为“昏迷”者）此五位能障碍其生起，第六意识通常总能现起。

按其是否与前五识俱时而起，第六意识可分为两类。与前五识同时俱起者为“五俱意识”，以其能明了取所缘境故，亦名“明了意识”。具体说来，此谓“明了”应有二义：一者，前五识缘取相应之色境，并不能有清晰细致的认识，唯因五俱意识亦同时缘取此境，才能分别出明晰的形象，所以五俱意识乃前五识的“分别依”；二者，五俱意识因与前五识俱起、同缘现境，故而非如下面所说不与五俱的独散意识，具有认知的生动性与明晰性。简言之，“意虽由五而得明了，五亦由六能明了取” (60) ，此即“明了”之义。不仅如此，前五识事实上还为五俱意识所引生，并因此而具有了善恶等三性，否则，前五识只是纯粹的感觉，就无所谓善恶的分别。总之，明了取境、助五令起，此二种作用缺一即非五俱意识。 (61) 不与前五识同时俱起者为“独头意识”，这又包括三种：一、独散意识，“独”意即不与前五识俱起，“散”意即非处禅定中，此即是指通常那种独自生起、散乱纷杂的意识，其或追忆过去，或筹划将来，或比较推度、种种构画分别；二、定中意识，即处于禅定中、缘于定境之意识，未得自在者于定中不能起前五识，故定中意识虽有明了取境的作用，然以其不能助五令起故非是五俱意识；三、梦中意识，即睡梦中缘于梦境之意识，如前述，因羸弱、疲倦等原因而引生的极重睡眠，前六识俱不现行，是为“无心睡眠”，而在通常情况下，唯前五识不现行，第六意识则与不定心所中的“睡眠”心所相应俱起，职是之故，与定中意识不同，梦中意识不能明了取境，其所缘之梦境暗昧不明，克实而论，此亦为独散意识，唯因其寤、寐有异，故别立之。 (62)

（三）　种子与熏习

大致而论，上述八识可分为两类，一是阿赖耶识，二是前七转识，此中“阿赖耶识与诸转识作二缘性，一为彼种子故，二为彼所依故” (63) ，阿赖耶识本身由于执受五色根等而为转识生起的所依，阿赖耶识所摄藏的种子则是诸转识生起的亲因缘。就后者言，缘起的诸法所以有各各不同的自体，乃是根源于在阿赖耶识中有各各不同的种子，反过来，此各各不同的种子，亦能因无始来各各诸法的熏习而有，这种种现相生的回互关系被称为“分别自性缘起”。在唯识学者看来，这是一种最为基础的缘起，传统所说的业感缘起，即“分别爱、非爱缘起”，亦可以被统一到“分别自性缘起”中来说明。

种习理论并非唯识学者的首创。部派时代，为了在“过未无体”的前提下解决业力的存续、烦恼的潜存等问题，经量部即已发展出这一理论。唯识学者同样也接受了“过未无体”的时间观，即认为在时间的三维中，唯有现在刹那为有，过去、未来乃就其与现在的因果关联而假立，如说：“现在世是能施设去、来世相。所以者何？依止现在假立去、来故，约当得位假立未来，约曾得位假立过去。” (64) 因此已落入过去的无体之因必须以一种潜在力的方式进入有体的现在，否则就不能在现在刹那实现其生果的功能，这种潜在的因性即被形象地称为“种子”。

严格说来，种子作为一种基础性的因性必须满足六个条件，是为“种子六义”。其一，“刹那灭”，此谓种子非如无为法常住不变，唯因其体生即谢灭的转变，方能有生果的殊胜功能。其二，“果俱有”，强调的是作为因性的种子与由其所生起的现行果法在同一有情身中的“俱时现有”。种子虽“刹那灭”，然其生果并非在已灭之后，而是正当其生即谢灭的转变之际。所以然者，“现在时可有因用，未生、已灭无自体故” (65) 。说过去已灭之因亦能生果，如同说死鸡还能啼鸣一样荒谬。 (66) 其三，“恒随转”，意指直至对治位一类相续、恒无间断的种子瀑流。盖种子生果有俱时、不俱时两类，前述“果俱有”表征的是种现俱时的共时性向度，此处“恒随转”则是指种子作为一种潜在的因性，能由前念无间隔地引生后念，自类相生，因此表征的是异时因果的历时性向度。其四，“性决定”，指因果之间在善恶等性质上的一致性，亦即，随前能熏现行的善、恶、无记性，所熏成的种子能各各保持此种性质不变，从而也就决定了由其所生之果法的善恶性质。其五，“待众缘”，指种子生果必得借助相应的条件与一定的时机。其六，“引自果”，指因果之间在体性上的一致性，比如，色法唯由色法种子所引生，心法亦唯由心法种子所引生，两者不相杂乱。

据此六义，《成唯识论》提出了一个“种子”的标准定义，谓其为“本识中亲生自果功能差别” (67) 。“本识中”指示种子存在之处所，它依于第八识体而为其相分；“亲生自果”强调的是种、果关联的直接性与一致性，凸显了种子在全部因缘关系中的奠基性意义；“功能差别”则使种子与现行区别开来，表明种子只是作为一种生果的潜在势能而存在。

由此可见，种子作为一种基础性的因性是以“亲生自果”为基本特质的，此中关键之处不仅在于“亲”，即作为果法生起的最直接因，更在于“自”，即先在地决定了所生起果法的质性与体性，或者毋宁说，恰恰就是这种决定论特征成就了种子之为最直接因，所以种现缘起才被称为“分别自性缘起”，“以能分别种种自性为缘性故” (68) 。为了依传统的“四缘”架构来定位此类奠基性的因果关系，唯识学者特别以其中的“因缘”配属之，这样，“因缘”也就被严格地限定为“有为法亲办自果” (69) 。

问题是，如果说种子是一种奠基性的因性，而因果之间在质性与体性上的一致性是其不可或缺的内在特质，那么我们又如何能将由善、恶之业因引生无记之果报的业果关系亦统一到种现关系上来予以说明呢？为此唯识学者做出了“名言种”与“业种”的区分。

名言种或曰“名言习气”“等流习气”，“谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义音声差别；二、显境名言，即能了境心、心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘” (70) 。所谓名言，大体可包括二十四种不相应行法中的“名身”“句身”“文身”三者，“名言进退，摄句、字故” (71) 。名言以音声为体，音声自身并不能熏成种子，然当第六意识缘于名言时，以此名言为依据，通过对该名言的思惟分别即能变现与之相应的影相，由此所熏成种，就是“表义名言种”。“显境名言”则是指具有了别自境功能的前七识心、心所法，除第六识外，它们均无语言能力，之所以亦称其为“名言”，是因为心识了境可类比名言诠义。前七识缘自境时，一方面能熏习成前七识的见分等后三分种子，以见、自证、证自证三分同一种故，另一方面，如青、黄等色法为眼识所缘而为其相分，因此依仗眼识的缘取之力，它们亦能熏习成青、黄等色法的种子，包括自识的影像种与第八识的本质种，前者称为“见分熏”，后者称为“相分熏”。虽然相分本身并非“显境名言”，然因为“相分熏”依仗于能缘识的了别作用，所以包括色法种子在内的一切种子都是“显境名言种”。

无论是“表义名言种”还是“显境名言种”，它们均能维系因果之间同类相似的特征，所以又被称为“等流习气”。可见，一切种子实际上都是名言种，因为只有名言种才能满足“种子六义”与“本识中亲生自果功能差别”的界定，于四缘中由因缘摄。如此就异熟果言，无论是作为总果报体的第八真异熟，还是由第八真异熟所引生的前六识之别报果，也都是以其自类名言种为亲因缘，不过，此名言种乃异熟无记种，本身并没有足够的力能独自生果，而必须依仗善恶思种所具之强盛势能，方得有果报实际生起的可能。盖依唯识学者之见，能发业者实为与第六意识相应之思心所，由此思心所之现行，即熏习成思种子相续不断，此思种具二功能：一是作为因缘于后时引生与之同类相似的思现行，就此而言，思种与其他种子并无区别，它是名言种；二是作为增上缘扶助其他羸劣无记种生起无记的果报，就此而言，本来为名言种之一的思种即得名“业种”，亦被称为“异熟习气”或“有支习气”。由此可见，业种只是就思种的独特功用所安立的名称，并非离本质上依然是名言种的思种外别有其体，所以说，凡为“异熟必是等流，自有等流不名异熟” (72) 。

种子又名“习气”，“言习气者，是现气分，熏习所成，故名习气” (73) 。也就是说，种子是已然处于实现状态的诸法即“现行”通过熏习作用而存留的转化为潜在状态的气分或余习，因此它是与“熏习”的观念紧密相关的。按照《成唯识论》的见解，要成立熏习，具体还有一些较为严格的简别，正所谓“所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习” (74) 。

所熏四义者，其一，“坚住性”，谓该法须自无始以来一类相续，从而能无改转、无间断地执持习气。如前七转识与色法等或有三性转易或有时间间断，故皆无受熏持种之用。其二，“无记性”，谓该法须于善、恶平等，从而能不相妨碍地兼容善、恶两者的习气。如善法势力强盛，既与恶法相违故不受恶熏，且亦不能更受善熏，恶法者亦复如是。其三，“可熏性”，谓该法须体性自在、虚疏而能存留习气。如心所法无自在义，无为法凝然常住、体性坚密，故皆非所熏。其四，“与能熏共和合性”，谓该法须与能熏者俱时共在、同处一有情身，方可受熏。由此四义之简别，则唯第八异熟识具足之，故唯有此识能成立为所熏。

能熏四义者，其一，“有生灭”，此谓须是无常生灭法方得有能熏之用，故无为法非是能熏。其二，“有胜用”，此谓须有强盛的势用方可起于熏习，故羸劣的异熟无记法非是能熏。其三，“有增减”，此谓须有或增或减的改转方为能熏，故佛果四智心品终极圆满，即不再熏种，如佛果亦能熏增新种，则前后佛果便有优劣差等。其四，“与所熏和合”，此即“所熏”第四义之反转，谓能、所熏须一者俱时而有，二者同处一身。由此四义之简别，则唯前七转识心、心所法中有胜势能、可增减者为能熏。

那么，是否一切种子皆由熏习而成呢？这涉及种子的起源问题，有三说。一者本有，认为除种姓上的差异外，一切有情都先天性地具足其余全部种子，熏习的作用在于使本有种子有功能上的增长，而非引起种子体的新生，据《述记》，持此说者为护月，实则早期瑜伽师多有此意，如《瑜伽论·声闻地》即是明确的“种子本有”说。二者新熏，认为一切种子，无论其有漏、无漏，皆由熏习而成，据《述记》，持此说者为难陀，实则如《瑜伽论·摄抉择分》所说的“真如所缘缘种子”、《摄大乘论》中详述的“正闻熏习”皆有“种子新熏”说的意味。在《成唯识论》看来，此二说除与部分经论相违外，均有一定的理论困难，唯“本有”说认为前七转识不能新熏成种子，种现之间的互为因缘性即无法成立，唯“新熏”说则会产生无漏无因的难题，即见道位最初一念无漏，如何可能由有漏闻熏生起？“有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。” (75) 因此应当综合本有、新熏二说，承认“种子各有二类：一者、本有，谓无始来异熟识中法尔而有、生蕴处界功能差别……此即名为本性住种；二者、始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名为习所成种”②。这就是为法相唯识宗所接受的第三“本新并建”说。

二、　四分与识变

唯识今学又被称为“有相唯识”，与之相对，唯识古学则是“无相唯识”，这涉及二家对境相实在性问题的不同理解。在仅有八颂的短论《观所缘缘论》中，陈那通过对“所缘缘”的反思性考察，认定境相必得在主体性的识（Vijñna）的内部而为其中的一分，这一依他起性的作为相分的内境有别于遍计所执性的离识的外境，从而引发了从无相唯识到有相唯识的范式性变革。

（一）　所缘缘的成立与挟带说

“所缘缘”（Ālambana⁃pratyaya）是阿毗达磨学统中所建立的“四缘”（即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）之一。心、心所的生起必具“四缘”，其中“所缘缘”是心、心所攀附缘虑的对象，故名“所缘”（Ālambana），此对象是引发心、心所生起的原因之一，故名“缘”（Pratyaya）。陈那对此提出了一个极为巧妙的界说。他认为要成为所缘缘，必具二义：一、“能缘识带彼相起” (76) ，这是说认知对象必得有可被虑知的形相，此形相出现在心识上，由心识带之而起，如是方能为“所缘”。认为对象之被认知即是心识带相，乃得之于经部的“带相”说，由此有部说外境为极微而为心识的所缘缘即不能成立，因为极微并没有形相出现在心识上，它不能被认知。二、“有实体，令能缘识托彼而生” (77) ，这是说认知对象必得是有体的实法，如是方能为“缘”引生心识。认为无者不能为因，这是有部的观点，由此经部说外境为极微的和合而为心识的所缘缘亦不能成立，因为极微的和合乃是无体的假法。概言之，通过对有部、经部说的整合，“缘”与“所缘”都获得了其特有的意义，此如后来窥基所说：“夫识缘法，法必有体，能生识故，是缘义，无法即非缘；识上必有似境之相，是所缘义。” (78) 由此“所缘”“缘”二义之简别，无论是极微还是极微的和合都不能成为心识的所缘缘，所谓离识独存的外境是不存在的，唯有心识转变而成的内境，它存在于有体的心识的内部，其实只是心识的一分，却犹如外境般显现罢了。

《成唯识论》对“所缘缘”的界定“谓若有法，是带己相心或相应所虑、所托” (79) ，大致就是从陈那之说而出，此即，一者所缘缘是有体之法，能为心、心所生起的“所托”，二者所缘缘之相由心、心所带起，而能为其“所虑”。“虑者，缘虑义。” (80) 故如镜或水等虽能现起外物之影像，以其不能缘虑故，外物于镜或水等即不成其为所缘缘。概言之，“所托”即“缘”义，“所虑”即“所缘”义，以此二义之简别，任一心、心所的所缘缘均唯是其内分。然则，每一个体皆有八识之别，推而广之，于自身八识外还有他者之八识，其各各之所缘缘并非了不相关，而是处于一种互依互缘的增上关系之中。为此，《成唯识论》进一步将所缘缘区分为亲、疏二种。“亲所缘缘”，是指与能缘见分等互不相离的所缘缘，即，非为他者八识所变亦非自身八识中余识所变者。这无非是说，为每一心识所各各变起的相分均是其各各心识自身的所缘缘，此外，如真如等虽非为心识所变故非是相分，然能缘之正智能挟带其体相而起，故亦属“亲所缘缘”。“疏所缘缘”，则与能缘见分等相互分离，即，其为他者八识所变或为自身八识中余识所变者，相对于各自的能变识，它们其实亦是“亲所缘缘”，成为“疏所缘缘”只是相对于他识而言，即，其虽与他识之能缘见分等相互分离，然正是借此为缘，以此为所依仗之“本质”，他识自身之相分作为此“本质”之“影像”方能被带起。故而“疏所缘缘”亦被称为“本质相分”，由其所带起的他识自身之相分，即他识之“亲所缘缘”，则被称为“影像相分”。盖以亲、疏别之者，亲者直接为能缘见分等的所虑、所托，疏者与能缘见分等有亲者相隔，其直接所起者为亲所缘缘，唯有通过亲所缘缘，方得间接而为能缘见分等的所虑、所托。比如，前五识就必得以第八识所缘之器界为“疏所缘缘”，方能在自身心识上变现出相应的色、声等影像即“亲所缘缘”。如此，以有“疏所缘缘”故，自身八识，乃至与他者八识之各各所缘缘间，亦建立起了展转增上的依缘关系。需要指出的是，心识的生起并不一定要依仗“疏所缘缘”，比如第六意识缘于龟毛兔角等假法，即无“疏所缘缘”，以第八识所缘之器界中并无此等假法故。“亲所缘缘”则凡为能缘者必定皆有，心识必以之为内所虑、内所托方得生起故，如无分别智亲缘真如，即以真如为“亲所缘缘”，其他情况下，则能缘之心识必有其相分，此相分即是其“亲所缘缘”。

陈那将经部的“带相”说导入到唯识学中，认为对对象的认知是在心识上带起境相，此说虽可就通常情况下无外境而有认识发生作出说明，然当入于“见道”位，无分别智生起而亲证真如，此时并非变现为真如之相缘之，“带相”说不免出现了困难。相传正量部师般若毱多，造《破大乘论》七百颂，于中即提出了这一责难：“无分别智不似真如相起，应非所缘缘。” (81) 据《宗镜录》，其后十二年中，唯识学者竟无人能解此难。 (82)

般若毱多依正量部之见，认为心识能直取外境，故巧妙地利用正智缘如这一特例来论破“带相”说，对此，玄奘在《制恶见论》中一方面成立“真唯识量”，从因明学的角度来论证“境不离识”，另一方面对“带相”说本身做了改进，提出了“挟带”与“变带”的著名区分：“汝不解我义。带者是挟带义，相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。” (83)

依照玄奘及其后学的解释，就一般认识而言，正如陈那等所说，“带相”是指能缘心识上带有所缘境的“相状”，此为“变带”，或曰“带似”， (84) 犹如日常所说的脸上带火，这是指脸上带有类似于火的颜色等“相状”。然而，“带”不仅有“变带”，还有“挟带”，“相”不仅指“相状”，亦可指“体相”，正智缘如恰属后一种情形，般若毱多只知其一，不知其二，故其论破并不能成立。“挟带”者，乃“逼附之义” (85) ，即能缘逼近、亲附所缘之境，虽有能、所缘之别而互不相离，犹如日常所说的身上佩带刀剑。另者，真如虽无遍计所执相，故曰“非相”，然亦有“无相之相”，如佛经中常说，诸法皆同一相，所谓无相，故曰“非非相”，此“无相之相”虽非“相状”然是“体相”。见道位无分别智亲证真如，虽不“变带”真如之“相状”而缘之，然能“挟带”真如之“体相”起，二者不一不异，即，能缘之正智与所缘之真如虽非一体无别，故曰“不一”，然二者互不相离、冥合若一，故曰“不异”。如此真如是有体法，得具“缘”义，真如之“体相”即“无相之相”，能为无分别智所证知，即，无分别智于时即作“无相”之行解，故亦得具“所缘”义，合此二义，为无分别智所“挟带”之真如能成为其亲所缘缘。

（二） 自证理论与识体四分

既然见道位无分别智“挟带”真如之“体相”起而不取真如之“相状”，故此时无有相分，其余一切心、心所法，包括后得智在内，则均有相、见二分。相分即其亲所缘缘，“相”者相状，即能缘心所带起之境相，“分”者分限、区域之义，意即此为心识中境相的部分，故名“相分”。心识不仅能带起所认知的境相，同时亦能显现自身，将自身表象为与境相相对的能认知者，是即作为心识之另一分的“见分”。“见”者，照知之义也。心识将自身显现为“见分”，同样并非将其对象化为遍计所执性的主体，而只是对之有一种如其所是的觉知，就此而言，这一心识的自体即是“自证分”。

“自证”云者，即自己证知之谓，意即，心识在认识境相的同时，亦能对这种认识自身有一种觉知，比如当见到青色时，见的行为也同时能被意识到。“自证”理论本出经部，亦由陈那导入到唯识学中。《正理门论》即已提及有无分别的“自证”现量 (86) ，而在《集量论》之《现量品》中，陈那从知识论即“量论”的角度，对此做了进一步的展开。所云“量”者，量度、楷定之义，即获得正确知识的方法与途径，由此所获得的知识本身亦可称为“量”。所认知的对象为“所量”，能认知的心识为“能量”，“能量”之心量度“所量”之境而对此有所了知，从而成就或现或比的知识，则是“量果”。这就比如用尺秤等丈量绢布等物，物是“所量”，尺秤等是“能量”，能了知丈量结果的心识，则为“量果”。陈那以前，一般都认为，此三者是各各分离的，陈那则将三者全都落实在心识上，由心识将其统一起来。此即，一者，心识必带境相起，是为相分，此相分即是所量，境相之出现在心识上即表明心识认知了境相，故心识自体其实既是能量亦是量果，能量是就其能量度境相而言，量果是就其了知境相而言，这就是“即智为果”。二者，心识不仅显现所认知的境相，同时又将自身显现为能认知的见分，故而相对于所量之相分，不妨将见分称为能量。三者，心识将自身显现为见分，这表明心识同时又认知了自身，证知了自身对于境相的认识，故作为量果的心识自体即是所谓的自证分。概言之，这里实际上无非就是同时显现为境相、自相的心识，虽然就其义涵而言可区分出所量、能量、量果，依次对应于相分、见分、自证分，然其体唯是一，此即《集量论》中所说的“似境相所量，能取相、自证，即能量及果，此三体无别” (87) 。

在陈那三分说的基础上，护法进而建立了第四分即证自证分。这是因为，其一，自证分对见分的认知同样需要有进一步的证知，故而必得有第四证自证分来证知自证分；其二，能量必有量果，当自证分认知见分时，以见分为所量，自证分为能量，其量果不能说就是见分，见分唯向外缘相分，通于现、比、非三量，而对自证分的证知是心识自体的内证，唯是现量，故而必得有第四证自证分以为其量果。那么，如此是否会导致无穷回退呢？即，是否还需第五分来证知第四分呢？这里护法一系采纳了类似于有部的展转论法来解决这一问题。比如，有部以为，生、住、异、灭四有位相为不相应行法，皆有实自性，一法之生除因缘外主要还在于此一法体与“生”法俱时而起，而为保证“生”法之生，则另需有“生生”一法，“生生”之生，反过来又依托于“生”，正因为“生”与“生生”能交互为因，所以就不会导致无穷回退。 (88) 护法一系亦以类似的方法来建立自证、证自证二分的互证，即，能量之自证分缘所量之见分，以证自证分为量果，能量之证自证分缘所量之自证分，还以自证分为量果，能量之自证分缘所量之证自证分，又以证自证分为量果。也就是说，四分中，唯有相分纯属所缘，其余三分则皆通能、所缘，见分能缘相分而又为自证分所缘，自证分能缘见分、证自证分而又为证自证分所缘，证自证分能缘自证分而又为自证分所缘。这里见分缘相分可通现、比、非三量，其余自证分缘见分以及自证分与证自证分的互缘，均属心识的内缘、内证，故皆为现量。这样，建立心识四分，既避免了无穷回退的过失，又确保了唯识学理的周延完备，故此说得到了奘门学者的推许。

（三）　识能变与三类境

有相唯识将境相安立在心识的内部而成为依他起的相分，必然会引发唯识学中“识转变”（Vijñna⁃parinama）说的全面重构。既然显现的境相并非就是遍计所执的无体法，那么就识转变言，心识需要转变出此一内在的境相即相分，此外，心识既以显现自身的方式而认知自身，则同时需要转变出内在的自相即见分。正因为心识能将自身转变为相、见二分，才能依之而将其进一步计执为主客对立的世界。概言之，心识是能变，相、见二分是所变，主客对立的世界才是基于所变而来的遍计所执的无体法。如此识转变便取得了能所二分的形式，即一切所变乃至进而的一切主客计执都可以被还原到与之相对的能变识（Vijñna）上来予以说明，识转变由此成了识能变。能变识可分为三类，即第八异熟识、第七末那识、前六了别境识，此三类识能各各变现为见、相二分，所以合之而有三能变。于因、果二变中，此为“果能变”。所言“果”者，即由等流、异熟二因习气所生之现行果法，于心识诸分中，此唯取其自体即自证分；“变”者，变现义或改转义，即此自证分复能变现或改转为相、见二分，故名“果能变”。心识即以其果能变所变现的相分为自所缘，故果能变亦被称为“缘变”。至于“因能变”，则是指“第八识中等流、异熟二因习气” (89) ，乃就能变因种之生起所变果法为言。种子生果有二类，一是种子生现行的同时因果，二是种子生种子的异时因果，此二者皆属因能变。与果能变不同，这里所说的“变”是转变义而非变现义，“谓因果、生熟差别” (90) ，作为诸法因性的种子能转变而生现行或种子之果，故名“因能变”。与果能变又被称为“缘变”相对，因能变则是“生变”。概言之，因是指种子，果是指现行，因能变是指种子能转变生起现行或种子，果能变则是指由因能变所生起的现行复能变现为见、相二分。这一对因、果二变的定位与唯识古学是全然不同的。

如果说一切境相皆由心识所变现，那么何以其中有实有假呢？为此《成唯识论》又区分了二种识变，一是“因缘变”，二是“分别变”。依窥基所解，“因缘者，是诸法真实有用种子” (91) ，“因缘变”即是指以名言种为因缘，业种为增上缘，而有诸心、心所变现为境。具体说来，从能缘心方面说，其非作意筹度而起，唯是任运缘境；从所缘境方面说，以由实种所生故，所变境相必有实用，如第八识心王所变根有发识用，所变色有质碍用，等等。其中以后者即境由实种生更为其必要条件，因为任运心并非皆属因缘变，比如，第八识心、心所俱为任运心，所变境相相似，皆为根身等三境，然其心王所变根有发识用，与其相应之触等五遍行心所所变者则并无此用，否则于同一有情身，即有第八心王所变一、五遍行心所所变五共合六眼根而为眼识生起之俱有依，因此只有第八心王属因缘变，触等五心所虽任运起，却为分别变。属于因缘变者，包括第八识心王、前五识心心所、五俱意识及部分定中意识，此外所变境无实作用者皆为“分别变”。“分别”即心、心所之总名，随心、心所的强分别力而变现为境，故称之为“分别变”。分别变者只是因众生的迷情而当下显现为境，不从实种所生，未必有实作用，比如，前五识如眼识所缘之色境有质碍用，故为因缘变，而当后起之独散意识分别推度此色境时，其唯是作为境相显现，而不再有质碍用，故为分别变。概言之，窥基是以境相的有实作用来区分因缘、分别二变，此所谓有实作用是指，境相有与其自相相应的功能，比如色的质碍用、根的发识用，而境相的是否有实作用，归根到底则在于其是否由实种子所生，亦即，在生起心识的种子外是否另有生起境相的种子，或者说，相、见二分是否由同一种子所生。若相分与见分非同一种生，于见分种外另有其自种子，即是因缘变；反之，若相分与见分同种、无别自相分种，唯当见分种生起见分时，随能缘见分的分别力而变现为境，则为分别变。值得一提的是，圆测一系对此的看法却大相径庭，限于篇幅，这里就不具体展开了。

由此可见，所谓因缘、分别二变，根本上与相、见同别种的问题紧密相关，于此唯识学者聚讼纷纭，直到近代还曾起过激烈的争论。为了进一步对相、见同别种的问题做出明晰的说明，奘门之下将一切境相区分为三类，即性境、独影境与带质境，总摄其意而有著名的“三类境颂”：

性境不随心，独影唯从［或作“随”］见，带质通情、本，性、种等随应。 (92)

颂文第一句“性境不随心”，是说“性境”。所云“性”者，《宗镜录》释之以“体”“实”二义 (93) ，即所缘境相有实体性，窥基所述“色是真色，心是实心” (94) ，故名“性境”。具体说来，凡为“性境”者，必“从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相” (95) ：“从实种生，有实体用”，虽似有二义，实则如上述乃是一因果关系，即，若境相于见分外别有种生，则此境相必有实作用，如色的质碍用、根的发识用等；“能缘之心得彼自相”，是指此境相乃是现量所证的自相。自相境并非皆“从实种生，有实体用”，如第八识触等五遍行心所所缘之根身等三境，故并非即是性境，反之，凡是性境，则必为自相境，也就是说，性境根本还在于相别有种，于因缘、分别二变中，此属因缘变。属于性境者，主要包括前五识及五俱意识现量所缘之色、声等境，第八识心王所缘之根身等三境，等等。此外，如见道位无分别智缘真如起，真如虽是无为法，不从种生，然其既为诸法实性，且为无分别智所亲证，故亦为性境。正因为性境是别有种生的实境，而非纯属心识分别构画的产物，故而它在多重意义上都不随同于心，是即“不随心”。在《枢要》中，这被总结为“三不随”：一、性不随，谓相分不随见分同善、染、无记性，比如前五识所缘色等五境唯是无记性，不随能缘五识通善、染、无记三性；二、界系不随，谓相分不随见分同一界系，比如第八识唯系属于其所生处之一界，而其所缘之种子可共通于欲、色、无色三界；三、种不随，谓相分不随见分同一种生。 (96) 《了义灯》中更增：四、异熟不随，谓相分不随见分同为异熟或非异熟性，如第八识为异熟性，而其所缘之种子非全为异熟性。 (97) 至《宗镜录》，复增“三科不随”而为“五不随”，谓于蕴、处、界三科分别中，相分不随见分摄属于同一种类。 (98) 此类“不随”，若广分别，或仍可增之，唯是中当以《枢要》所说“三不随”为要。

颂文第二句“独影唯从见”，是说“独影境”。“影”者，影像相分；“独”者，相对于本质而言，意即其无有本质，或虽有本质然影像实际上并不带有本质，也就是说，此影像全然是由心识的分别力所独自变现出来的假境，故名“独影”。独影境正与性境相反，它与见分同一种生，亦不能熏成自相分种，唯是由见分势力带彼相分同熏成一见分种，是即“带同熏种”，故独影境无实作用，于因缘、分别二变中，此属分别变。独影境既纯粹是由心识的分别力所变现，则必然在多重意义上都随从于心，是即“唯从见”。与性境相对，这亦被总结为“三从见”或“四从见”：一、相分随从见分同为善、染、无记性；二、相分随从见分同一界系；三、相分随从见分同一种生；四、相分随从见分同为异熟或非异熟性。

颂文第三句“带质通情、本”，是说“带质境”。此境相虽带有实本质，然由于能缘之心的分别作用，其所变起的这一境相却并不与本质的自相完全相符。就带质境带有实本质而言，它不是“唯从见”的独影境，就其因心识的分别作用而歪曲了本质之自相而言，它也不是“不随心”的性境，可以说，这是一种真实性介于性境与独影境的中间存在。唯其如此，带质境在三性、界系、种子等多重意义上也都共通于能缘见分与所带本质二者，是即“通情、本”，“情”者情见，即能缘见分，“本”者即所带之本质也。比如，第七识以第八识见分为本质而变影缘之，本质即第八识见分具缘虑作用，第七识所变现之影像虽带此本质而起，却为似常似一的似我相，不具缘虑用，与本质不完全相符，故为带质境。就三性言，此带质境即第七识相分既可说是随同于本质即第八识见分而为无覆无记，亦可说是随同于第七识见分而为有覆无记。就界系言，虽然此处七、八二识必同界系，然第七识相分原则上同样既可说是随同于本质亦可说是随同于见分，而非仅是随同于其中之一方也。再就其种子言，常途或谓带质境如第七识相分无别自种，一半是从本质种生，一半是从见分种生，此说恐误，实际上，《演秘》曾明确指出，“许第七相别有种” (99) ，因此说第七识相分之种通情、本，乃是约义为言，即，就其随同于见分而言，可谓与见同种，就其随同于本质可言，可谓与本同种，克实而论，第七识相分乃是别有自种。这在唯识学东传日本后，被进一步明确为“义通情本”而非“实通情本”。 (100) 正因为带质境如第七识相分别有自种，故从其是由自种所生的一面看，可通于因缘变，从其是为心识所变现之相分心、不具缘虑作用的一面看，又可通于分别变，此如《掌中枢要》所云：“然带质境可通因缘、分别二门，从种及见二门摄故。” (101)

八识的所缘境实际上还存在着各种复杂的情况，并非可简单地归属于三类境中的一类，因此颂文最后一句才特别指出：“性、种等随应”，“随应是不定义”， (102) 即，对三类境，当随其所应来具体判定其性、种、界等，不可一概而论。这大别有三类境的随应与性种界的随应两方面，于此唯识学者有诸多极为繁琐的分别，这里就不去一一探讨了。

三、　三性与转依

何者为有，何者为无？如何而有，如何而无？这是佛家的根本问题，于此中观学者成立二谛之说，唯识学者则以三性、三无性来分别之。三性即遍计所执性、依他起性、圆成实性，与之相应的三无性即相无性、生无性、胜义无性。随着唯识学理的发展，有关三性与三无性的定位与具体内涵，乃至两者的相互关系，亦存在着有实质性差异的多种见解。大略言之，《成唯识论》主要还是远承《瑜伽师地论》的界说，从情、事、理门来分别三性。 (103)

（一）　三性、三无性与四重二谛

三性中，依他起性无疑具有枢纽的地位，依他起意即依他众缘而得起，故凡为缘生诸法，若心、心所及彼所变相、见分等，皆属依他起性。依他起性有假、实之分，心、心所等从缘所生，故为实法，假法则依于实法而施设，为实法之聚集、相续或分位。依他起性复有有漏、无漏之别，无漏者即净分依他，亦可摄属于圆成实性，比如根本、后得二智。

于依他起性上妄执实我、实法等，即为遍计所执性。“遍”者，周遍义，“计”者，计度义，周遍于一切所缘境而计度之，故曰“遍计”。可见，能遍计者当满足两个条件：一、于自性、随念、计度三种分别中，须能计度分别者，此属当有漏之六、七识；二、此计度分别能周遍于一切所缘境，是则唯有漏之第六识。因此严格说来，只有第六意识才是能遍计，第七末那是此类故，虽计而非遍，亦名遍计，其余诸识，则无论其有漏、无漏，皆非能遍计。所遍计者亦是依他起性的境相，唯其如此，方为有体之法而得成能遍计心、心所的所缘缘。虽然能遍计的有漏之六、七识及所遍计的境相皆属有体的依他起性，然而由于能遍计对所遍计的计度分别，成就的却是情有理无的遍计所执性。

于依他起性上除遣遍计所执性即对实我、实法等的计执，由此我、法二空所显之真如，即为圆成实性。“圆”者，圆满义，意即其体遍一切处；“成”者，成就义，意即其为无生灭之常法；“实”者，非虚谬义，意即其为诸法实性。需要指出的是，此圆成实性是指我、法二空所显之真如，而非我、法二空本身，窥基曾在多处强调：“梵云瞬若，此说为空；云瞬若多，此名空性。如名空性，不名为空。故依空门而显此性，即圆成实是空所显。此即约表诠显圆成实。” (104) “瞬若”（ūnya）与“瞬若多”（ūnyat）原本只是形容词与抽象名词的区别，认为“多（⁃t）此翻是性义” (105) ，实际上只是法相唯识宗之别解，这清楚表明，法相唯识宗所理解的真如，并非仅是就缘起诸法之无自性为言，乃是指实有其体的缘起诸法之实性，所以其对真如的界说乃是：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如。即是湛然不虚妄义。” (106)

圆成实性既为缘起诸法即依他起性之实性，故二者乃法与法性、世俗与胜义的关系，彼此不即不离、非一非异。盖二者若即若一，则真如应同依他亦有生灭，或依他应同真如亦无生灭，二者若离若异，则真如即非依他之实性。事实上，虽然无始来一切众生之心、心所法皆是缘于依他之相、见分等，然由于我、法二执恒行，从未如实了知依他，只有在见道位无分别智通达遍计所执性空、亲证真如后，方能在后得智中如实了知依他之幻有。

即依上述三性，相应成立三无性。三性中，其实只有遍计所执性无体，依他、圆成，其体非无，然众生多于依他、圆成上起增益执，妄执有实我、实法等，为除遣此遍计所执性，故世尊于三性密意说三无性，既为密意说，可知三无性非是了义。具体说来，此中依遍计所执性成立相无性，意即遍计所执性之体相毕竟非有，如同空华。依依他起性成立生无性，意即依他起性依托众缘而生，如同幻事，非如妄执所谓自然生者，此“自然生”是指无因自然生或不平等因自然生（如数论外道的“自性”转变为世界、道家的道生万物等）等，就其非自然生言，谓之生无性，非谓依他起性亦无。依圆成实性成立胜义无性，所云“胜义”者，意即胜之义，“胜”者，胜智，指无漏智若根本、后得二智等，“义”者，境也，真如为无漏智等所行之义境，故曰“胜义”，此作为胜义的真如乃由我、法二空所显，就其无如所计执之我、法性言，谓之胜义无性，非谓圆成实性亦无。

胜义不仅可解为胜之义（于六合释中，此为依主释），指真如，还有胜即义（此为持业释）、胜为义（此为有财释）等义，前者指涅槃，后者指圣道，故胜义可区分为多重层次。相应于《瑜伽师地论》所提出的四种世俗，《成唯识论》成立四种胜义， (107) 由此四真四俗，合为四重二谛，分别为名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。 (108)

第一重名事二谛即世间世俗谛（或称有名无实谛）与世间胜义谛（或称体用显现谛）。前者是指瓶盆军林、我有情等，都无实体，但情执为有，隐覆真理，堕虚伪中，故名世间，依情执之名言而假说安立，故名世俗；后者是指蕴处界等，事相粗显，犹可破坏，故名世间，有实体性，能为圣者后得智所知，超过第一世俗，故名胜义。第二重事理二谛即道理世俗谛（或称随事差别谛）与道理胜义谛（或称因果差别谛）。前者约体言即与第一重胜义谛即世间胜义谛相同，为蕴处界等，随不同的事相或义理建立蕴处界等种种不同的法门，故名道理，事相显现，差别易知，故名世俗；后者指四谛，四谛安立知苦、断集、证灭、修道之因果差别，故名道理，此为无漏智境，超过第二世俗，故名胜义。第三重浅深二谛即证得世俗谛（或称方便安立谛）与证得胜义谛（或称依门显实谛）。前者约体言即与第二重胜义谛即道理胜义谛相同，为四谛，四谛施设染净因果之差别，令行者趣入，故名证得，有相可知，故名世俗；后者指我、法二空真如，依二空门显真如理，故名证得，非凡夫、二乘所知，超过第三世俗，故名胜义。第四重诠旨二谛即胜义世俗谛（或称假名非安立谛）与胜义胜义谛（或称废诠谈旨谛）。前者约体言即与第三重胜义谛即证得胜义谛相同，为二空真如，妙出诸法，唯圣者所知，故名胜义，真如但自内证，不可言说，此则依二空门而假名施设，故名世俗；后者即一真法界，体妙离言，迥超诸法，名为胜义，唯圣智内证，超过第四世俗，复名胜义。对此四重二谛，唯识学者是颇为看重的，如窥基说：“真俗二谛，今古所明，各为四重，曾未闻有。可谓理高百代、义光千载者欤！” (109)

无论是三性、三无性还是四重二谛，实际上都是为了表明法相唯识宗的中道观，此可以一言蔽之：“我、法非有，空、识非无。离有离无，故契中道。” (110) 遍计所执性的若我若法等其体非有，依他起性的心、心所等以及圆成实性的二空所显之真如则非无，如此离有无二边，契会中道。这里要害在于，依他起性及圆成实性自体不空，空遣的只是依他起性上的遍计所执性，因此与中观学认为缘起诸法自体空即所谓自空相较，法相唯识宗是一种典型的“他空见”。试图会通空有，可能在学理上存在着不可克服的困难。

（二）　二转依与五种姓

如上所述，圆成实性不仅是指属于无为法的真如，而且可兼摄净分依他即无漏有为的根本、后得二智等。后者之为圆成实性亦具三义：体非染故，远离颠倒，是实义；体是无漏，能断诸惑，与有漏法相较，乃究竟故，是成义；胜用周遍，谓其能普断一切染法、普缘诸境、缘遍真如，是圆义。此二者中，真如无为，灭谛摄，为性，正智有为，道谛摄，为相；真如仅可为所缘，正智则是能缘。如此以阿毗达磨的方式严格厘定二者的区分，这就是法相唯识宗颇具特色的“性相别论”，此一特色集中体现在其有关解脱的学说即转依理论中。

“转依”有两种界说：其一，“依”指一切染净法之所依即依他起性，特别是依他起性中摄持有一切染净法之种子的阿赖耶识，染即遍计所执性，净即圆成实性，“转”有转舍、转得二义，因此“转依”是指通过数数修习无分别智，断灭阿赖耶识中烦恼、所知二障种子，从而能转舍依他起性上的遍计所执性、转得依他起性上的圆成实性，由转烦恼障证得大般涅槃，转所知障生得无上菩提。其二，“依”指作为生死、涅槃之所依的真如实性，凡夫沦于生死、圣者证得涅槃，概在于对真如有迷悟之别，因此“转依”是指通过数数修习无分别智，断灭阿赖耶识中烦恼、所知二障种子，从而能转灭依于真如之生死、转证依于真如之涅槃，如此“转依”其实也就是真如离染之谓，盖真如虽本性净，唯无始来众生颠倒、迷此真如，故相杂染，圣者离倒、悟此真如，故就真如离染而假说新净，称为涅槃。大体而论，此二说仅是侧重点有所不同，前者侧重于“能”，即主要就转识成智为言，后者侧重于“所”，即主要就所证真如之离染为言，实际上，“转依”乃是能、所两方面的结合，即，一方面，转所知障而于“能”方面生得菩提，另一方面，转烦恼障而于“所”方面证得涅槃，是为“二转依”。

具体说来，《成唯识论》认为“转依”当有四义：一、能转道，此有能伏道、能断道二种，能伏道是指如加行智等有漏智或根本、后得等无漏智能伏二障种子令其不起二障现行；能断道是指根本、后得等无漏智能永断二障种子。二、所转依，此有持种依与迷悟依二种，持种依即能摄持一切染净法之种子的阿赖耶识；迷悟依即真如实性，此为迷悟根本，染净诸法依之得生。三、所转舍，此有所断舍与所弃舍二种，所断舍即二障种子，于真无间道现在前位，此二障种得对治故，即便断灭；所弃舍即其余有漏种或劣无漏种，于金刚无间道（即金刚喻定）次刹那之解脱道起即佛果位，第八净识不再摄持之，故彼等种为所弃舍。盖断惑证灭之过程可分为加行、无间、解脱、胜进四道，“加行有伏烦恼之能，无间有正断惑之用，解脱能证所得灭，胜进能有进断余功” (111) ，此中无间道正断二障种，解脱道舍二障种所余之习气即所谓二障粗重或曰无堪任性，并证该品择灭无为。四、所转得，此有所显得与所生得二种，所显得即大涅槃，此由自性本净之真如离障所显；所生得即大菩提，所谓四智相应心品，此由无漏种子生起，尽未来际无间无断。

四智相应心品之所以为所生得，乃是因为与所显得的大涅槃为无为法不同，它是由无漏种子所生起的有为法，此无漏种子即是所谓种姓。“种姓名类义、族义” (112) ，在法相唯识宗看来，声闻、缘觉、菩萨三乘族类的差别，根源于其生起之因性即无漏种子的不同，所以种姓是以无漏种子为体（无种姓则以所依有漏五蕴或二障种子为体）。法相唯识宗成立有五种姓：一、声闻种姓；二、缘觉种姓；三、菩萨种姓；四、不定种姓，此即身中具有三乘种姓，可随缘悟入，得果不定者；五、无种姓，“谓即身中无有三乘种子，唯有有漏善等法种，于善恶轮趣受生，名无种姓也” (113) 。需要指出的是，有关五种姓，法相唯识宗实际上还有一些极为具体的分别，比如，就声闻言，据世亲《法华经论》 (114) ，声闻有四种：一、决定声闻即趣寂声闻，得声闻果定入无余涅槃，灰身灭智；二、增上慢声闻，凡夫得第四禅，自谓是阿罗汉；三、退菩提心声闻，昔曾求大，退趣小果，退已还发大菩提心；四、应化声闻，实非声闻，乃佛菩萨化现。此四种声闻中，只有第一种决定声闻才属声闻种姓，其余三种皆非是，如第三种退菩提心声闻即为不定种姓摄。 (115) 再比如，就无种姓言，此亦有三种：一名一阐底迦（Icchantika），二名阿阐底迦（Anicchantika），三名阿颠底迦（Ātyantika）。一阐底迦是乐欲义，乐生死故，阿阐底迦是不乐欲义，不乐涅槃故，此二种均可通断善阐提及大悲阐提，前者虽焚烧一切善根，然若值遇如来威力，善根可断已还续，因而是果成因不成，后者即誓愿度尽一切众生之大悲菩萨，以众生无尽故，成佛无期，因而是因成果不成，此二皆是有性阐提，久之毕当成佛。 (116) 第三“阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅槃性故” (117) ，唯此毕竟无性才因果俱不成，永无出离三界之可能。故慧沼曾总结说：“有性复有定、不定殊，无性复有暂、毕竟别，以此声闻说有多类，阐提复演数没。” (118)

为会通《涅槃经》等“一切众生悉有佛性”之说，法相唯识宗将佛性区分为理佛性、行佛性二种。理性即是人、法二空所显真如，真如周遍万有，就此可言一切众生包括无性阐提悉有佛性，不过，能否成佛并不取决于理性，因为理性乃无为法，非因非果，唯有行性才是可修因以克果的有为法。所谓行性，“通有漏、无漏一切万行” (119) ，无漏者望佛果三身为正因，此中望法身为了因，望余为生因，盖法身由真如离障所显，非生得故，有漏者仅为缘因，非正佛性，但是假名。就行性言，则众生佛性或有或无，即，只有菩萨种姓及不定种姓方具行性有成佛义，余若定性声闻、毕竟无性等皆无之。

由于法相唯识宗认可种子有本有、新熏二类，故而此行性就因言，即大乘二种种姓：“一、本性住种姓，谓无始来依附本识、法尔所得无漏法因；二、习所成种姓，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。” (120) 此行性就果言，则为四智相应心品，即：一、大圆镜智相应心品，由转第八识聚而得，此心品离诸分别，所缘、行相微细难知，明察一切境相而不愚迷、不忘失，清净无染，能持无漏功德种，为一切纯净圆满的现行功德之所依，如大圆镜，能现、能生自受用身土及余三智之影像等一切境相，无间无断尽未来际；二、平等性智相应心品，由转第七识聚而得，第七识聚在因位有我执故，自他差别，此心品反是，由缘平等性真如理故，观一切诸法、自他有情悉皆平等，此真如所显即为无住处涅槃，故该心品与悲智恒共相应，随十地菩萨所宜示现他受用身土，为妙观察智不共所依，无转易无间断尽未来际；三、妙观察智相应心品，由转第六识聚而得，此心品善观诸法自相、共相等，皆无障碍，能摄藏、观察无量总持门（即陀罗尼门）、定门及六度、三十七道品等法，于大法会现通说法，皆得自在，转大法轮，断一切疑，普利众生；四、成所作智相应心品，由转前五识聚而得，此心品为欲方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成办本愿力所应作之事如八相成道等。此四智相应心品，摄佛地一切有为功德，是即“转八识成四智”。需要指出的是，这并非如通途望文生义所认为的，是转灭八识而转得四智，似乎在佛地已无八识唯有四智，盖所云智者，“决断、了达之义” (121) ，乃以别境心所中的慧心所为体，它同样须与八识心王互依共转，所以称之为四智相应心品，相应心品云者，一聚心、心所法之谓，具体说来，四智相应心品各有二十二法，即心王一、遍行心所五、别境心所五、善心所十一，只是“智虽非识而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智” (122) 。

与四智相应心品即大菩提由无漏种子所生得不同，大涅槃是非因非果的无为法，系由真如离障所显得。涅槃约义不同，乃有四种：一、本来自性清净涅槃，即作为诸法实相之真如，虽有客尘所染而其性本净，凝寂湛然，无生无灭，非名言所诠，唯圣者内证；二、有余依涅槃，谓真如出烦恼障，虽已尽苦因然未尽苦果，微苦所依之身犹在；三、无余依涅槃，谓真如出生死苦，由烦恼尽，苦果亦不生，其所依之身永尽；四、无住处涅槃，谓真如出所知障，缘证此真如故，兴悲智之大用，由大智故，不住生死，由大悲故，不住涅槃，利乐有情尽未来际。此四涅槃中，第一本来自性清净涅槃为一切有情平等共有，后三涅槃则为离障所显得。

综上所述，可知在佛果位共有五法，即所生得的作为能缘的四智相应心品及所显得的作为所缘的清净法界，前者是有生有灭的有为法，后者是无生无灭的无为法，后者无生灭、无变异故，为自性常，前者只是就其所依真如常故称之为所依常，或者就其无有间断故称之为不断常，就其无有尽绝故称之为相续常，而非是自性常。论者或有评云，法相唯识宗反对真如受熏生万法，以无为法不能生有为法故，然认为出世间法由无漏种子生起，则陷入了有为法生无为法的矛盾。类似批评全然不得要领，法相唯识宗既不承认无为法可生有为法，也不认为如转依是从有为法生无为法，其真正的问题在于，在佛果位依然是有五法，其中能所未泯、性相未融，这一问题在法相唯识宗的理论框架内是无法得到解决的，因为其深层的根源乃在于法相唯识宗所本承的阿毗达磨学统。

四智相应心品与清净法界此五法可摄佛果三身。身者，“体性义，依止义，众德聚义，具三义故，名为身故” (123) 。三身，即：一、自性身，即如来所证清净法界，为一切有为、无为功德法之所依止，故亦名法身。自性身依自性土，自性身、土，实者体无差别，即是真如，约义而分，则以佛之义相为身，以法性为土。二、受用身，此复有二，一者自受用身，谓如来三无数劫修集无量胜因所起无边真实功德及圆满清净之常遍色身，恒自受用广大法乐，尽未来际无有间断。自受用身依自受用土，自受用身之常遍色身及自受用土皆由大圆镜智相应心品生现。二者他受用身，谓如来为地上菩萨随宜现通说法、令彼受用法乐所示现之清净功德身，他受用身依纯净的他受用土，二者皆由平等性智相应心品变现。三、变化身，谓如来为地前菩萨及二乘凡夫随宜现通说法、令彼各获利乐所示现之无量随类化身，变化身依或净或秽的变化土，二者皆由成所作智相应心品变现。如此以五法摄三身，自性身由清净法界摄，自受用身由大圆镜智相应心品所起之常遍色身摄，此外，由于自受用身总摄佛果一切不共有为实德，故四智相应心品本身皆属自受用，也就是说，自受用身包括四智相应心品及大圆镜智相应心品所起之常遍色身，他受用身由平等性智相应心品所示现之佛身摄，变化身由成所作智相应心品所示现之随类种种身相摄，他受用身及变化身既为随宜示现，故皆无实色实心，于他受用、变化二土现通说法，则由妙观察智相应心品，故该心品可分别摄于他受用、变化二身中。当然，以上只是就胜为言，实际上，四智相应心品各各皆能变现除自性身、土外的余三身、三土。 (124)

（三）　五重唯识观与唯识五位

具有本性住、习所成二种种姓，是获得清净转依的必要条件，在此基础上，尚需经三阿僧祇劫的广修万行，方能最终克果，生得大菩提，显得大涅槃。故最后述所观、能观及其次第。

所观唯识者，为一切有为、无为法，从粗至细，此所观唯识总有五重，是即“五重唯识观”：一、遣虚存实识，观遍计所执性唯虚妄起，都无体用，情有理无故，应正除遣，观圆成实性为理、依他起性为事，皆有实体性，分别为根本、后得二智境界，理有情无故，应正存有，此中除遣者空观，对破有执，存有者有观，对破空执，为欲证入离言法性，方便以空、有对破有、空二执；二、舍滥留纯识，虽已观依他、圆成二性皆不离识，然识亦有四分，相对于见等后三分，相分为内境，境可通于外，故内境虽有，恐滥外故舍而不称唯境，识唯内有，纯故留而称唯识；三、摄末归本识，不仅是相分，而且包括见分都是依心识自体即自证分而起，离自证分，相、见二分必无，故相、见二分为末，自证分为本，摄末而归本；四、隐劣显胜识，虽然心与心所之自证分俱能变现相、见二分，然心所须依心王起，心所劣，心王胜，隐劣心所不彰，唯显胜心王，所以说唯心而不说唯心所；五、遣相证性识，心王亦有事有理，事者依他起之相用，理者圆成实之性体，相用遣而不取，性体应求作证。“如是所说空有、境心、用体、所王、事理五种，从粗至细展转相推唯识妙理，总摄一切。” (125)

能观唯识者，以别境心所中的慧心所为体，因位有漏故，通闻、思、修所成三慧，果位无漏故，唯修所成慧。

上述能、所观唯识，须历五位之入道次第，是即“唯识五位”：一、资粮位。资粮义即资益己身之粮，于此位中，为求无上菩提，修集种种福德、智慧以为助道资粮，故名资粮位。亦名顺解脱分，解脱指涅槃，顺者不违之义，分者因义、支义，此位之修行为趋向涅槃之因，故名顺解脱分。从初发大菩提心直至顺决择分前，皆为此位摄，约菩萨四十一阶位言， (126) 则此为十住、十行、十回向初三十心位。此位菩萨，虽于唯识义已深信解，然未能了达能所二取皆空，多住散心修福、智二行，止观力微，故仅能伏分别起二障现行中的粗分令其不起，其细分乃至二障种子，皆未能伏灭。盖烦恼、所知二障均有俱生、分别二种，所谓俱生障，是指与生俱来、任运而起的先天性的烦恼、所知二障，反之，后天因由邪教说或自己的邪思维而生起者，则被称为分别障。俱生障为修道所断，故由修所断摄，分别障为见道所断，故由见所断摄。这里所说分别起二障现行中的粗分，是指分别障中因邪教说而生起者，分别障中因自己的邪思维而生起者，则为其细分。二、加行位。菩萨于第一阿僧祇劫修集福智资粮圆满已，为入见道位证唯识实性，于初劫满心，复修加行伏除能所二取，此即暖、顶、忍、世第一法之四善根位。亦名顺决择分，决择分即七觉支中的择法觉支，此在见道位，暖等四法顺趣见道，故名顺决择分。菩萨于此位中，修四寻思、四如实智观，暖位观所取空，顶位复观所取空，忍位印可前所取空，顺观并印可能取空，世第一法位双印能、所取二空，从此无间则入见道。由于尚属有漏观心，于中观能、所取空皆是带相而观，有所得故，非亲证唯识实性。此位中，分别起二取现行无论其粗细皆已伏灭，俱生二取现行未能全伏，至于俱生、分别二取种子，则全未能断灭。三、通达位。世第一法无间入十地中初极喜地，此入地初心为通达位，通达者，体会义，于时无分别智生起而亲证真如，如智冥合，俱离能取、所取相，故曰通达，以初照真如理故，亦名见道。自此位起，即入第二阿僧祇劫。见道位是由凡入圣的转折点，所以见道前一刹那被称为世第一法，意即于世间有漏法中彼为最胜者。见道有二，一为真见道，即上述无分别智起而亲证真如，于中无间道断分别起二障种，解脱道舍分别起二障粗重即分别起二障种所余之习气，并证该品择灭无为，二为相见道，真见道后起后得智，仿似真见道观二空真如（非安立谛）、四谛（安立谛）等境，这仅是对真见道的模拟，实际上并无断惑证灭的功能，具体说来，这有观非安立谛的三心相见道与观安立谛的十六心相见道二类，后者复有二，或依观所（谛理）、能（缘理之智）取立，或依观下、上地立，恐繁不述。四、修道位。出相见道后，自十地中初极喜地之住心位直至第十地法云地满心即金刚无间道，历第二、第三阿僧祇劫，皆为此位摄。此十地之修行，地地于无间道分断俱生所知障种，于解脱道分断俱生二障粗重，俱生烦恼障种则留而不断，以助悲愿受生，故不同二乘速趣涅槃。于第十地满心金刚无间道起，一切俱生烦恼障种一时顿断，一切俱生所知障种亦断尽无余，由此于次刹那解脱道中，即证得二种转依，成就佛果。五、究竟位。此即证得二种转依的佛果位，于四智相应心品中，平等性智相应心品、妙观察智相应心品见道位即可初起，而大圆镜智相应心品、成所作智相应心品须在此究竟位方能起现。

(1) 《宋高僧传》卷四，《大正藏》第50卷，第726页。

(2) 自梁任公先生以来，对玄奘之生年、世寿及西行首途之年代颇多争议，今姑取玄奘世寿六十三（生于隋文帝仁寿二年即602年）、贞观元年（627年）首途之说，具体之论证参见傅新毅《玄奘评传》，第5—11、24—32页，南京：南京大学出版社，2006。

(3) 《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50卷，第214页；《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一，《大正藏》第50卷，第222页。

(4) 《法华玄义释签》卷一八，《大正藏》第33卷，第942页。

(5) 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一，《大正藏》第50卷，第225页。

(6) 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》第50卷，第261页。

(7) 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一〇，《大正藏》第50卷，第278页。

(8) 《旧唐书》卷二，“太宗纪上”，第32—33页。

(9) 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五，《大正藏》第50卷，第251页。

(10) 汤用彤：《玄奘法师（讲演提纲）》，《汤用彤全集》（第二卷），第425页，石家庄：河北人民出版社，2000。

(11) 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50卷，第244页。

(12) 参见《宋高僧传》卷三，《大正藏》第50卷，第724—725页；《佛祖统纪》卷四三，《大正藏》第49卷，第398页。

(13) 《宋高僧传》卷三，《大正藏》第50卷，第724页。

(14) 《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50卷，第220页。

(15) ⑥《续高僧传》卷四，“玄奘传”，《大正藏》第50卷，第455页。

(16) 参见《翻译名义序》，《大正藏》第54卷，第1055页。

(17) 陈寅恪：《读书札记三集》，第41页，北京：生活·读书·新知三联书店，2001。

(18) 《续高僧传》卷四，“玄奘传”，《大正藏》第50卷，第455页。

(19) 陈垣：《〈大唐西域记〉撰人辩机》，《陈垣集》，第47页，北京：中国社会科学出版社，1995。

(20) 参见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50卷，第253页。据《续高僧传》卷四（《大正藏》第50卷，第455页），则以辩机为“录文”，即笔受。

(21) 参见《新唐书》卷八三，第3648页；《新唐书》卷九六，第3858页；《资治通鉴》（北京：中华书局，1956）卷一九九，第6279页。

(22) 《大唐西域记序》，《大正藏》第51卷，第867页。

(23) 吕澂：《印度佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第4卷，第2220页。

(24) 吕澂：《印度佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第4卷，第2227页。

(25) 《宋高僧传》卷四，《大正藏》第50卷，第725—726页。

(26) 《法华玄赞》第七本，《大正藏》第34卷，第783页。

(27) 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》（第二卷），第155—157页。

(28) 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》（第二卷），第162—163页。

(29) 《宋高僧传》卷四，《大正藏》第50卷，第729页。

(30) 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》（第二卷），第158—159页。

(31) 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》（第二卷），第157—158页。

(32) 《瑜伽论记》卷九下，《大正藏》第42卷，第520—521页。

(33) 《宋高僧传》卷四，《大正藏》第50卷，第727页。

(34) 分别参见《成唯识论述记》第一本，《大正藏》第43卷，第229—230页；《成唯识论了义灯》第一本，《大正藏》第43卷，第666页。

(35) ③《成唯识论掌中枢要》卷上本，《大正藏》第43卷，第608页。

(36) 参见《成唯识论后序》，《大正藏》第31卷，第59页。

(37) 《成唯识论述记》第一本，《大正藏》第43卷，第229页。

(38) 《成唯识论》卷五，《大正藏》第31卷，第26页。

(39) 《成唯识论述记》第一本，《大正藏》第43卷，第235页。

(40) 参见［日］高崎直道等《唯识思想》，李世杰译，第124页，台北：华宇出版社，1985。

(41) 对此问题的分析可参见傅新毅《玄奘评传》第4章第1节第二部分。

(42) 《成唯识论述记》第一本，《大正藏》第43卷，第229页。

(43) 印顺：《辨法相与唯识》，《华雨集》（四），第240页，台北：正闻出版社，1998。

(44) 《成唯识论》卷七，《大正藏》第31卷，第39页。

(45) 《成唯识论》卷七，《大正藏》第31卷，第38页。

(46) 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》（第二卷），第111页。

(47) 参见《解深密经》卷二，《大正藏》第16卷，第697页。

(48) 《法华玄赞》第一本，《大正藏》第34卷，第657页。

(49) 《成唯识论了义灯》第一本，《大正藏》第43卷，第660页。

(50) 参见《阿弥陀经通赞疏序》，《大正藏》第37卷，第330页；〔唐〕圆测《解深密经疏》卷一八，第4—5页，南京：金陵刻经处，1922。

(51) 〔唐〕圆测：《解深密经疏》卷一，第26页。

(52) 《阿弥陀经通赞疏序》，《大正藏》第37卷，第330页。

(53) 《成唯识论述记》第二末，《大正藏》第43卷，第301页。

(54) 《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第629页。

(55) 《成唯识论述记》第二末，《大正藏》第43卷，第301页。

(56) 《成唯识论述记》第三本，《大正藏》第43卷，第315页。

(57) 《成唯识论述记》第三本，《大正藏》第43卷，第316页。

(58) ③《成唯识论述记》第一本，《大正藏》第43卷，第238页。

(59) 《成唯识论述记》第二末，《大正藏》第43卷，第298页。

(60) 《成唯识论了义灯》第四末，《大正藏》第43卷，第741页。

(61) 参见《成唯识论述记》第七本，《大正藏》第43卷，第485页。

(62) “四种意识”之说影响甚巨，唯其似不见于玄奘师门之著述。论者所说，或得之于《宗镜录》，见该论卷三六、卷四九，《大正藏》第48卷，第623、704页。此当为后来者之总结，今姑从之。

(63) 《瑜伽师地论》卷五一，《大正藏》第30卷，第580页。

(64) 《大乘阿毗达磨杂集论》卷三，《大正藏》第31卷，第708页。

(65) 《成唯识论》卷二，《大正藏》第31卷，第9页。

(66) 参见《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31卷，第389页。

(67) 《成唯识论》卷二，《大正藏》第31卷，第8页。

(68) 《摄大乘论本》卷上，《大正藏》第31卷，第135页。

(69) 《成唯识论》卷七，《大正藏》第31卷，第40页。

(70) 《成唯识论》卷八，《大正藏》第31卷，第43页。

(71) 《成唯识论述记》第八本，《大正藏》第43卷，第517页。

(72) 《成唯识论演秘》第二末，《大正藏》第43卷，第857页。

(73) 《成唯识论述记》第二末，《大正藏》第43卷，第298页。

(74) 《成唯识论》卷二，《大正藏》第31卷，第9页。

(75) ②《成唯识论》卷二，《大正藏》第31卷，第8页。

(76) 《观所缘缘论》，《大正藏》第31卷，第888页。

(77) 《观所缘缘论》，《大正藏》第31卷，第888页。

(78) 《成唯识论述记》第二本，《大正藏》第43卷，第269页。

(79) 《成唯识论》卷七，《大正藏》第31卷，第40页。

(80) 《成唯识论述记》第七末，《大正藏》第43卷，第501页。

(81) 《成唯识论述记》第七末，《大正藏》第43卷，第500页。

(82) 参见《宗镜录》卷七〇，《大正藏》第48卷，第810页。

(83) 《成唯识论述记》第七末，《大正藏》第43卷，第500页。

(84) 严格说来，将与“挟带”相对者名之为“变带”实出自《宗镜录》，如该论卷七〇（《大正藏》第48卷，第810页），《成唯识论演秘》第六本（《大正藏》第43卷，第937页）则谓之“带似”。唯“变带”一语为后来者所习用，今姑取之。

(85) 《成唯识论述记》第二本，《大正藏》第43卷，第271页。

(86) 参见《因明正理门论本》，《大正藏》第32卷，第3页。

(87) 《成唯识论》卷二，《大正藏》第31卷，第10页。

(88) 参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三九，《大正藏》第27卷，第200—201页。

(89) 《成唯识论》卷二，《大正藏》第31卷，第7页。

(90) 《成唯识论述记》第三本，《大正藏》第43卷，第317页。

(91) 《成唯识论述记》第三本，《大正藏》第43卷，第326页。

(92) 《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620页；《大乘法苑义林章》卷四、五，《大正藏》第45卷，第330、343页等处。

(93) 参见《宗镜录》卷六八，《大正藏》第48卷，第797、798页。

(94) 《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620页。

(95) 《成唯识论了义灯》第一末，《大正藏》第43卷，第678页。

(96) 《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620页。

(97) 《成唯识论了义灯》第一末，《大正藏》第43卷，第678页。

(98) 《宗镜录》卷六八，《大正藏》第48卷，第798页。

(99) 《成唯识论演秘》第一末，《大正藏》第43卷，第825页。

(100) 参见《唯识论同学钞》卷一〇（一之十），《大正藏》第66卷，第93页。

(101) 《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第633页。

(102) 《成唯识论掌中枢要》卷上末，《大正藏》第43卷，第620页。

(103) 参见《瑜伽论记》卷一九下，《大正藏》第42卷，第758—759页。

(104) 《成唯识论述记》第九本，《大正藏》第43卷，第546页。

(105) 《辩中边论述记》卷上，《大正藏》第44卷，第2页。

(106) 《成唯识论》卷九，《大正藏》第31卷，第48页。

(107) 分别参见《瑜伽师地论》卷六四，《大正藏》第30卷，第653页；《成唯识论》卷九，《大正藏》第31卷，第48页。

(108) 《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45卷，第287页。

(109) 《成唯识论述记》第一本，《大正藏》第43卷，第244页。

(110) 《成唯识论》卷七，《大正藏》第31卷，第39页。

(111) 《成唯识论了义灯》第七末，《大正藏》第43卷，第807页。

(112) 〔唐〕窥基：《成唯识论别钞》卷一，第1页，南京：金陵刻经处，1920。

(113) 〔唐〕窥基：《成唯识论别钞》卷一，第2页。

(114) 参见《妙法莲华经忧波提舍》卷下，《大正藏》第26卷，第9页。

(115) 最澄《法华秀句》曾引神昉《种性集》中卷谓，三藏法师玄奘解决定声闻亦有二，一者本性决定，二者方便决定，后者乃为不定性摄。参见《法华秀句》卷上末，《日本大藏经》第44卷，第525页下，东京：日本大藏经编纂会，1920。恐繁不述。

(116) 大悲阐提是否有成佛义，其实是有争议的，为避繁琐，此姑不述。

(117) 《成唯识论掌中枢要》卷上本，《大正藏》第43卷，第610页。

(118) 《能显中边慧日论》卷一，《大正藏》第45卷，第408页。

(119) 《能显中边慧日论》卷四，《大正藏》第45卷，第439页。

(120) 《成唯识论》卷九，《大正藏》第31卷，第48页。

(121) 《成唯识论述记》第一〇末，《大正藏》第43卷，第599页。

(122) 《成唯识论》卷一〇，《大正藏》第31卷，第56页。

(123) 《成唯识论述记》第一〇末，《大正藏》第43卷，第603页。

(124) 关于以五法摄三身，异说颇多，如《成唯识论》卷一〇（《大正藏》第31卷，第58页）有二说，《大乘法苑义林章》卷七（《大正藏》第45卷，第359—360页）更出以六说，论者或取《成唯识论》初说，此于《义林章》中即为第三说，是被明确否定的，因此法相唯识宗视为正义者，应为《成唯识论》后说，即《义林章》之第四说（通于《义林章》之第六说）。

(125) 《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上，《大正藏》第33卷，第527页。

(126) 窥基一系唯立四十一阶位，十信于初住即发心住中修，不别立，等觉位即十地满心，亦不别立。圆测一系另有异说，恐繁不述。