“八不”基础上的中道观
印度中观学派的旨趣是要在“般若扫相”的基础上揭示出“中道实相”的道理。中道观是其根本理论，而“八不”则是龙树最重要的著作《中论》中最为著名的“颂”，是理解“中道”的重要思维方法。为什么“八不”和“中道”对于中观学派有如此重要的意义呢？这要联系印度佛教缘起理论的发展过程来考察。释迦牟尼提出业感缘起说以后，缘起主要局限在人生现象范围内。随着部派佛学的兴起，对法的分析有必要从人生现象扩展到宇宙万事万物。于是先后产生两种对立的看法：一种是有部说，将法之体视为实有；另一种说法（从大众系到大乘佛教）是万法自性空。这两种偏执的见解不仅混淆了佛教缘起理论的真义，甚至引起修行观上的混乱。龙树著《中论》主要是针对这两种错误看法的，其论证的方法主要是奠基在“八不”基础上的“中道”观。
“八不”出于《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。” (40) 龙树用“八不”概括一切虚妄见解。据吕澂先生研究，这八种否定都是有所为而发，其中八种错误见解分别指部派佛学（生）、外道（灭）、婆罗门（常）、顺世论（断）、数论（一）、胜论（异）、自在天观念（来）、梵我观念（去）。 (41) 龙树认为这八种见解都属“戏论”。“中道”是印度中观学派的思想宗旨，其最著名的表述是《中论·观四谛品》中的“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义” (42) 。这可以说是《中论》的文眼所在。对于这个“中道”的定义，此颂文后青目释为：“众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性。无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边，故名为中道。”④龙树中道观来自《宝积经》下列文句：“若说有边则无有中，若说有中则无有边，所言中者，非有非无。” (43) 这句话是针对《般若经》中的空观而言。因为如果执着于空，在大乘看来就是“恶取空”，所以为了补正那种对《般若经》空的错误理解，《宝积经》才说空，目的是要佛教徒离开“有边”，真正做到认识上的“非有非无”。《宝积经》的“中道”是侧重“有无”而立，龙树则将其上升到方法论的地步，当做根本性的批判武器。
“八不”和“中道”有紧密的关联，印度中观学派如此，三论宗自然也将其提升到非常重要的地位。吉藏在《中观论疏》中表示“八不”为“众经大意、此论宗旨” (44) ，又在《大乘玄论》中表示其“竖贯众经，横通诸论” (45) ，且认为其为“正观之旨归、方等之心骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八万法藏冥若夜游，悟之即十二部经如对白日”③。在吉藏看来，“八不”是理解中观学派二谛、缘起、中道、毕竟空、实相的根本途径，自然应大加演述。 (46) “八不言约义丰，意深理远，总摄一切大乘经论甚深秘密义。” (47) “八不”反映了哪些佛教经典的甚深秘密义呢？特列下表：
续表
吉藏进而指明，三论宗对“八不”的重视并非自己独创，而是渊源自其师法朗，“自摄岭兴皇随经傍论破病显道，释此八不变文易体方言甚多” (48) 。并引法朗之言：
师云：标此八不，摄一切大小内外有所得人，心之所行口之所说皆堕在八事中。今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心动念，即是生；欲灭烦恼，即是灭。谓己身无常为断，有常住可求为常。真谛无相为一，世谛万像不同为异。从无明流来为来，返本还原出去为出。裁起一念心，即具此八种颠倒。今一一历心，观此无从，令一切有所得心，毕竟清净，故云不生不灭乃至不来不出也。师常多作此意，所以然者，为三论未出之前，若毗昙、成实有所得大乘，及禅师律师行道苦节。如此之人皆是有所得生灭断常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘无方大用。故一向破洗，令毕竟无，遗即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘无方大用也。 (49)
这里的意思是说，中观学派之所以独树“八不”，目的是消除那些执着于“有法”的部分佛教派别（即后文所言毗昙、成实及有所得大乘）的错误见解，这些“有所得人”无时不处在对于“生”（生心动念）、“灭”（欲灭烦恼）、“断”（谓己身无常）、“常”（有常住可求）、“一”（谓真谛无相）、“异”（万像不同）、“来”（无明流来）、“去”（返本还原）等佛教概念的执着念想中，自然违反了般若性空的精神。因为在中观学派看来，空不仅针对“一般”的事物，更针对语言文字所凝结的静态的“名言”，所以要使他们明白“有所得”的诸佛教名相自身亦属“假名因缘”，在到达对“中道实相”的正确认识过程中亦须将其“破洗”无遗。
吉藏自然继承了其师法朗的见解，他曾言：“欲洗净一切有所得心。有得之徒无不堕此八计中，如小乘人言，谓有解之可生惑之可灭，乃至众生从无明流来，反本还源故去。今八不横破八迷，竖穷五句，以求彼生灭不得故。” (50) 同样提到了“八不”乃是针对“有得之徒”而破斥，要洗净他们的“有所得心”。问题是，为何中观学派和吉藏将错误的见解列举为“八”？吉藏解释道：“问众计非一何故止列八计？答：有五义。一者，虽有九十六种略说八计，如部虽有二十略明五部；二者，此八计是众计中大，列大则小可知；三者，八计之中前二计人，后六执法，举法人则总摄一切；四者，前计二天所说，后六计人所说，人天该罗众异；五者，八计之中七为有因，一为无因。有因无因具摄收万执。” (51)
法朗在此并没有详细列举“有所得人”的成分，吉藏在《中观论疏》中则一一着实：“僧佉计因中有果故生，即是常义。……卫世师执因中无果，故名为断。……内萨婆多明三世有，即是本果性在未来，从未来至现在，从现在谢过去，三世常有，故名为常。僧祇部二世无义，以本无今有，已有还无，故是断灭。” (52)
《中论·观四谛品》云：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。” (53) 这段话，再结合青目释文，一般被称为“三是偈”。对于“三是偈”，有两种理解途径：其一，侧重于从“理境”的角度来理解无（空）、假名和中道，在这种理解方式下，无（空）和假名都是用来诠解“法”的本质，无说的是法无自性，假名说的是“法”因缘而有，因此对待万法的认识，要看到这两个方面。其二，侧重于认识角度的理解。理解“三是偈”，最为关键的是对“假名”的理解。因为龙树在说这段话的时候，目的在于批判部派佛教（尤其是说一切有部）将佛教的名相概念执着为实体，不承认其为假名的做法。龙树认为，因缘所生法本无自性，因此是“空”。但是“空”本身也仅仅是语言文字的施设而已，同样也是“假名”，因此也不能执着于“空”。 (54)
“三是偈”在中国佛学思想史上意义非凡，它不仅为天台宗所关注，它所宗趣的“中道”也是三论宗的主旨。在吉藏看来，“中道”又可转化为观行的方法，亦名“中观”。那么，什么是“中道”或“中观”呢？《净名玄论》中有如下言语：“不动真际建立诸法，虽曰真际，宛然诸法，以真际宛然诸法故。不滞于无，诸法宛然实相，即不累于有，不累于有故不常。不滞于无故非断，即中道也。” (55) 在吉藏看来，中道是超越有无、常断的“真际”，是在“八不”基础上显现出来的真理。中道与中观有紧密的联系，关于“中观”，吉藏说：“不累于有故常著冰消，不滞于无故断无见灭，寂此诸边故名中观。” (56) 由此看来，“中道”是侧重于“实相”，“中观”是侧重于“认识”，前者为“境”，后者为“智”，吉藏说：“故境称于智，智称于境，境名智境，智名境智也。”④
理解吉藏的中道观，首先要理解何谓“中”。在吉藏看来，“中”可以从名、理、互相、无方四个视角来理解：
一依名释义，二就理教释义，三就互相释义，四无方释义也。依名释义者，中以实为义，中以正为义。……理教释义者，中以不中为义，所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法为众生故强名相说。欲令因此名以悟无名，是故说中为显不中。……互相释义者，中以偏为义，偏以中为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏。……四无方释义者，中以色为义，中以心为义。 (57)
可以看出，从名的角度看，中是实、正的意思，中可以反映出实相和远离偏执；从理的角度看，中蕴含着不中，因为诸法实相非中非不中，故说中是为了显不中，从对立的角度明白“强名相说”的道理；从互相的角度审视，中和偏对立，二者却互为因缘，说中是为了认识偏，说偏则是为了认识中，正如同说俗谛是为了认识真谛，说真谛是为了认识俗谛一样；从无方的角度审视，把中解释为色、心甚至一切诸法，是为了明白中贯穿于一切法，一切法里亦含具中，即“一中解无量。无量中解一。故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义” (58) 。
吉藏提出了三种中道观，这是在批判继承成实师、三论宗止观僧诠基础上提出来的，后二者也盛谈三种中道。现将其内容列表如下：
吉藏对成实师三种中道做出了反驳：（1） 成实师所谓的世谛中道不出三假，因三假明中道。三假即因成假（有为法是因缘所成，不一不异，故假）、相续假（众生心识念念相续无有实体，不常不断，故假）、相待假（一切对待之法本无实体，不真不虚，故假）。吉藏认为，成实师的“世谛中道”虽然也论及了不一不异、不常不断、不生不灭（不真不虚），却是分别指实谈论，不是真正意义上的中道。（2） 成实师所说“真谛中道”含义为：“真不生不灭、无相无名，所以寄名名真，无而非无，有而非有，寄名名中道也。”成实师认为“真”是不生不灭、非有非无、既有既无。吉藏反驳道：“若言真无名寄名名真为中者，有能寄有所寄，以不。若有所寄即有所名物，若无所寄非能非所者，则无真理，则同邪见也。”（3） 成实师所言“二谛合明中道”含义为：“如俗谛言有，有非实有，真谛名无，无非定无，非有非无名为两合中道也。”吉藏反驳道：“既言两舍，何名中道。又非无则是有世谛，非有只是真谛无，两名两处，两名两处不同，何得名中道耶。” (59)
关于僧诠三种中道，吉藏介绍道：
今大乘无所得义，约‘八不’明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师对寂正作之：语待不语、不语待语，语、不语并是相待假名，故假语不名语，假不语不名不语，不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有，说生。可无，说灭。故以生灭合为世谛也。真谛亦然，假不语不名不语，假非不语不名非不语，不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语，非语非不语，即是非有非不有非无非不无二谛合明中道也，生灭不生灭合明，类此可寻也。 (60)
吉藏认为，僧诠认识到名相概念都只是假名施设，无论是“语”还是“不语”都具有自反的性质，因此既非有亦非无，但是因为相待而假的缘故，所以可说生灭合为世谛中道；真谛中道也是如此，所以说不生不灭合真谛中道；上面两个方面综合起来考察，就是“非语非不语”，就是生灭不生灭合二谛合明中道。可见，僧诠主要是针对名相概念的语言学辨析角度来论证三种中道的。
吉藏随即提出自己的三种中道观。关于“不生不灭世谛中道”，吉藏说道：
今明必须对他故起，他有有可有，则有生可生，有灭可灭。有生可生，生是定生。有灭可灭，灭是定灭。生是定生，生在灭外。灭是定灭，灭在生外。生在灭外，生不待灭。灭在生外，灭不待生。生不待灭，生则独存。灭不待生，灭则孤立。如斯生灭，皆是自性，非因缘义宗也。今则不尔。无有可有，以空故有，无生可生，亦无灭可灭，但以世谛故，假名说生灭，假生生非定生，假灭灭非定灭。生非定生灭外无生，灭非定灭生外无灭。灭外无生由灭故生，生外无灭由生故灭。由灭故生，生不独存。由生故灭，灭不孤立。此之生灭，皆是因缘假名，因缘生生而不起，所以不生。因缘灭灭而不失，所以不灭。故不生不灭名为世谛中道也。 (61)
在此处，吉藏是从生灭角度来谈论“不生不灭名为世谛中道”的。在他看来，生灭问题上的错误看法是执着于有，遂执着于定生、定灭，生灭不具有因缘关系，灭不待生、生不待灭。生灭都具有自性。这里所批评的是成实师的说法。吉藏随即提出自己的批驳，无和有本性皆为空，所以只是假说生灭有无，它们都是因缘而起、因缘而灭，因缘而生，却生而不起，因缘而灭，却灭而不失，所以名“不生不灭世谛中道”。
关于“非不生非不灭真谛中道”，吉藏说道：
次明，对世谛有生灭故，名真谛不生不灭。所以空有为世谛，假生假灭。有空为真谛，假不生假不灭。此不生不灭，非自不生不灭，待世谛假生灭，明真谛假不生灭，世谛假生灭，既非生灭。真谛假不生灭，亦非不生灭，故非不生非不灭为真谛中道也。②
阐明了世谛生灭的道理，却要防止人们执着于生灭，所以还要接着讲不生不灭。而真谛的不生不灭，也不是确实存在的不生不灭，不过是为了防止人们的执着而施设的名相而已。所以要远离不生不灭二边，因此要提出“非不生非不灭真谛中道”。
关于第三个“非生灭非不生灭二谛合中道”，吉藏说道：
次明二谛合中道者，有为世谛有生有灭，空为真谛不生不灭。此不生灭，即是生灭不生灭。此生灭，即是不生灭生灭。不生灭生灭，是则非生灭。生灭不生灭，是即非不生灭。故非生灭非不生灭是二谛合明中道也。 (62)
这第三种中道是看到了生、灭、不生、不灭之间的自反性质，它综合了不生不灭世谛中道、非不生非不灭真谛中道两方面的内涵。
上述三种中道仅就生、灭二义而言，吉藏说道：“生灭既尔，余句应例可解也。”②中道观可以运用到所有对佛法的分析上面去。