“道通一气”
道家、道教皆以“道”作为本学派或本宗教的标帜，表明无论是作为一种学术派别，还是作为一种宗教，对“道”的论证都垂范于史，尽管道家支系错综（先秦时就有关尹，老聃，宋鈃、尹文，彭蒙、田骈、慎到，以及庄周等若干派别），道教分流杂陈（汉末、魏晋时就有五斗米道、太平道、帛家道、李家道、上清派、灵宝派等教派），然而它们无不以论气说道、营构自己的宇宙本体论为首务。于是，自然而然地汇成一个文化传统。这也是道教作为本民族的宗教与世界其他宗教相区别的一个重要标志。
一、 道与气
道、气是道教的两个基本范畴，两者形影相联，伴随着道教起伏兴衰之始终。
（一） 道
道是老子哲学的起点，又是其归宿。它是极其空泛的绝对抽象，又是包含了潜在的、无限的丰富内容的实在。
在老子哲学中，道有多种含义和属性：
（1） 本根义。其一是“有物混成，先天地生”（《老子》第25章），“似万物之宗”（第4章）、“万物之奥”（第62章），“可以为天下母”（第25章）的物质性实体，这种实体在混沌状态时，“其中有象……其中有物……其中有精；其精甚真”（第21章）；其二是“无状之状，无物之象”（第14章），是惚恍无定、绳绳不可名的精神性实体。
（2） 法则义。老子云：“道大，天大，地大，人亦大……人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）又云：“天道无亲”（第79章），“独立不改，周行而不殆”（第25章）。即是说，道是自然而然、周而复始地运行着的法则，它既是自然法则（“天之道”），又是人类社会的最根本的法则（“人之道”），正所谓“孔德之容，惟道是从”（第21章）。
（3） 变化动力义。老子云：“反者道之动，弱者道之用。”（第40章）又云：“道隐无名，夫唯道，善贷且成。”（第41章）意思是说，物质运动过程有始有终，终而复始，是由于隐于物质运动过程背后、不见形迹的道的推动。
（4） 主宰义。老子云：“以道莅天下，其鬼不神。”（第60章）“天之道，不争而善胜。”（第73章）此外，道还有“长生久视”之义。 (59)
正是由于道具有精神与物质、整体与多义两种性质，才很容易被道教改造利用。
杜光庭对“道”有如下几种含义的界定：
（1） 道在气物、形质之先。他说：
道之起也，无宗无祖，无名无形，冲而用之，渐彰于有其初也，示若无状之状，无象之象，无物之物，无名之名。天地未立，阴阳未分，清沌未判，混沌圆通，含众象于内而未明，藏万化于中而未布。 (60)
意谓道是自本自根、无因无待、完全绝对的自在之物，它虽含众象而藏万化，却非形名、言象所及，天地、阴阳、形名万象皆赖其孕育化生。杜氏改造了《道德经》中“有物混成”义，认为“有物”并非实有其物，而是“有妙物也，即虚极妙本也”②。“虚极妙本”也就是道。
（2） 道超有无、时空。他说：
此妙本不有不无，难为名称，欲谓之有则寂然无象，欲谓之无则湛似或存……乃是无中之有，有中之无。 (61)
意谓说它是有，却无形无象，来焉莫见，往焉莫追；说它是无，却似无中存有。实际是既存乎有无之中，又超乎有无之上。又说：道“后劫运而不为终，先天地而不为始，圆通澄寂，不始不终” (62) 。意谓具体事物有始有终，道无始无终。
（3） 道是万物运动之根源。杜氏说：
冬寒夏暑春生秋杀，万象运动皆由道而然。⑤
意谓道使万物有动有静，道自身则无动无静，它“通变无方”，存亡自在。
（4） 道可悟得。杜氏认为道非形非象，非名非实，非始非终，非感觉可览，非理性所识，却可通过修道体悟而得：
玄理真性，考幽洞深，可以神鉴，不可以言诠也。 (63)
（5） 道即老君。杜氏说：
老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成，故立乎不疾之途，游于无待之场，御空洞以升降，乘阴阳以陶埏，分布清浊，开辟乾坤，悬三光，育群品，天地得之以分判，日月因之以运行，四时得之以代谢，五行得之以相生。 (64)
凡道所具有的所有属性，老君同样都具有，他“生于无始，起于无因”，为万物之光，元气之祖。他以虚无为体，自然为性。莫能使之然，莫能使之不然，不知其所以然，不知其所以不然。一句话：“大道之身，即老君也。” (65) 杜氏还全面而系统地叙述了神化了的老君名号由起、降生年代、氏族事迹等。
（6） 道即气。杜氏说：
道者，虚无之炁也，混沌之宗，乾坤之祖，能有能无，包罗天地。 (66)
以上杜氏所述“道”的六种含义，基本上是从宗教立场来看待“道”的，与《道德经》中“道”的意蕴相去甚远。同以前的道教理论家一样，杜氏要建构宗教哲学体系，也必定从“道”这个基础范畴开始，首先将道含义中的物质内容排遣掉，然后再把精神的内容神化、人格化。为实现这一过程，杜氏首要防范的是有物有实、有形有名、有始有终这些内容。因为在这些日常即可感觉到的内容基础上建立起超现实的神仙世界，是不可思议的。故，不妨把道直接称为“虚无”，只有如此，才能“圆通沉寂”“通变无方”。但是另一方面，将道遣归虚无，确有可能流于空泛放诞，使道失去规定性，而与玄学无异，因此杜氏又强调道是“不无之无，不有之有”，进而又称道为气，以气充实虚无之道。
（二） 气
气化论是我国的唯物主义传统，稷下道家首先改造了《老子》“冲气以为和”的命题，提出：“气通乃生，生乃思，思乃知。”（《管子·内业》）甚至认为气之精者即是道，完全以一元性的物质的气替代老子二重性的道。《易·系辞》亦云：“精气为物，游魂为交。”《越绝书》云：“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。”《淮南子·天文训》第一次提出“元气”概念，云：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气。元气有涯根，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”一方面断定气化而有天清地浊，另一方面又肯定元气来源于“虚廓”，把元气化生看做道生万物的一个阶段。王充以“疾虚妄，重效验”的实践精神，把元气上升为宇宙万物的最后本源，把道理解为事物发展的规律——“自然之道”，从而确立元气唯物的地位。此后，王符的《潜夫论》进一步提出太素—气（阴气、阳气）—天地人的宇宙化序次，完善了气化论。即使充满谶纬迷信思想的《白虎通义》也承认：“天地，元气之所在，万物之主也。”
道教引气入道，一是道教自身理论发展的需要，二是源于早期道教创始人所能够直接继承的思想资料。《河上公章句》说：“元气生万物”，“天地含气生万物”。又说：“一生阴与阳”，“阴阳生和气清浊三气，分为天地人也”。 (67) 《太平经》说：“夫物始于元气”，“元气包裹天地八方，莫不受其气而生”。《抱朴子内篇·至理》说：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”以上所运用的“气”概念都具有物质始基的意义。
对于“气”概念，杜氏用了几种名称予以描述，或直称为“气”，或称做“元气”，或称做“玄元始气”，或称为“冲气”，或称为“和气”，还称为“道气”。事实上，除了“道气”，其他都是在不同场景下的名称之异，其意蕴大体相同，皆指物质性的原始材料：
（1） 冲气。杜氏说：
一者冲气也，言道动出冲和妙气，于生物之理未足，又生阳气，阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二，积阳气之二，故云二生三。 (68)
即言冲气乃阴阳未分、混沌未判的微妙之气，是不杂的纯一，纯一的冲气分化为阴阳二气，阴阳二气生“三”（表示多样性），而后有万物。这是从混沌状态描述气。
（2） 和气，又可叫做冲气。杜氏说：
道动出和气以生于物，然于应化之理犹自未足，更生阳气，积阳气以就一，故谓之二，纯阳又不能生，更生阴气，积阴气以就三，故谓之三。三生万物者，阴阳交泰。冲气化醇，则遍生庶汇也。 (69)
意谓气在单一状态下不能生成万物，只有在交泰掺和状态下才能生成。这是受《易传》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”的思维模式的启发，从交合状态描述气。
（3） 元气，又称玄元始气，三位而一体。元气生化过程是：
元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物。 (70)
在杜氏看来，气有无数，元气是其本根，“于九万九千九百九十亿万气之初，运玄元始三气而为天上，为三清三境” (71) 。始气为玉清境，元气为上清境，玄气为太清境。由于玄气始气的鼓冶，分阴分阳，无穷演化，从而有“三境四民三界”，即是说玄元始气不仅演化为俗界——三界（欲界、色界、无色界），而且演化为仙界——三清境、四人天（常融天、玉融天、梵度天、贾奕天）。这是吸收佛教三法界说，融会道教三清境说，从原初意义上描述气。
（4） 道气。将道与气合称为“道气”，这是前人留下的思想遗产，又是杜氏重建道教宇宙本体论所直接碰到的、毋庸回避的重要问题。可以说，道教与佛教一个重大区别在于，佛教断定万象虚无不真，诸法寂灭，道教虽讲“诸法性空”，却认为“其中有精，其精甚真”。成玄英释“希、夷、微”时曾说道：“明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。” (72) 杜氏在《常清静经注》中也说：
所说空相亦非空相，空相是道之妙用，应道用即有，不用即无，非无非有非名为道。道本无形之形，真之能名。德本无象之象，是谓真象。 (73)
成、杜的共同点是试图说明道教虽然推崇虚玄，但并不是讲“绝无”。既要求虚，又要求真，这是道教理论难以克服的矛盾。求虚则欲以道为超言绝象，无形无名，求真则欲引气实道，这乃是道教宇宙本体论的一般特征。杜氏正是从试图解决这一矛盾入手来论述“道气”范畴的。
（三） 道气
在杜氏看来，道与气在穷根究底意义上是有区别的，虽则可以说“道本包于元气”，但依《道德经》“道生一，一生二，二生三”的生成次序，道在气之先，“道动出和气”，“道动出冲气”，“大道吐气，布于虚无，为天地之本始”。 (74) 如前所述，倘若在此意义上构建道教哲学本体论，容易使道失真，而如若在元气基础上构建本体论，则与唯物主义无异，可是宗教天生就是唯心主义。为走出二难境地，杜氏提出“道气”概念，说“（混元）以其道气化生” (75) ，“知身是道气之子” (76) ，以“道气”作为天地人的本体。杜氏称道、气为“道气”。道与气皆有“万象之本原”义，道之称“朴” (77) ，气之称“元”，都含“最初最小”义，按照自然数列，两者可以在“一”基础上统一起来，故说“元者，道也” (78) 。两者又都有“生成”义，元气造化而有天地万物，冲和之气化醇而有阴阳之象。道乃混沌之宗，乾坤之祖，“一切物类无不从道而生” (79) 。更重要的是，老子所说的“道”，本身就含有物质实体的因素，道、气最早就有同一的根源。
道、气如何同一？可以看到，唐以前“道气”概念，多以“道”与“气”两种概念简单地、直接地进行统一，并不解释统一的条件和内在因素，用中国古代之和、同殊致的说法，可以称为道、气“和而不同”。杜氏则不同，他具体地分析了道、气各自的特性，认为道的最根本特性在“通”，气的最根本特性在“生”，他说：
道，通也，通以一气生化万物，以生物故，故谓万物之母。 (80)
以道通气，“通”与“生”两性结合，道—气则达于直接的无差别的同一。杜氏在做此种结合与同一的解释时，把气看做事物的运动，把道看做运动的规律，运动与规律当然是不可须臾分离的，是客观的同一。但在包括杜氏在内的所有道教学者的理论中，道不仅是规律，更是精神实体；气不仅是运动，首先是物质实体。所以，杜氏所说的“道气”乃是物质与精神结合的二元体。
以“道气”作为宇宙本体，既可说物质现象产生的根源在于无形无象的极微妙之气，亦即说明物不能生于非物这种“俗人”皆普遍接受的道理，又可说物质和精神现象所产生的共同根源乃在于超乎心物之上的超言绝象之道，亦即说明了道生心物的“道人”可悟得的玄妙道理。既能满足凡俗认识的需要，又能满足宗教认识的需要。既可满足道教理论中求虚的需要，又可满足求真的需要。说道气是物质性的亦可，说它是精神性的亦可，甚至可说它就是万神之主——老君。道气既是虚，又是实。虚实通变无方，圆融不碍，因而“道气”命题最终亦符合重玄精神。
二、 道气与万物
杜氏在确立了道气二元体作为宇宙本体之后，就以此为始基推演出宇宙万象的存在，断定天地人皆由道气所生。
（一） 道气生物
杜氏说：
混元以其道化生，分布形兆，乃为天地。而道气在天地之前，天地生道气之后。 (81)
混元乃天地未分、阴阳未判、名号未彰、言语路绝、混混无端的道气原始状态，由于道气的躁动，而后“分布形兆”，有阴有阳、有天有地、有名有号。从发生学角度讲，杜氏首先明确了道气与天地万象之产生与被产生的关系，说明天地万象并非从来就存在，只是道气化生的结果，所以说：
阴阳虽广，天地虽大，非道气所育，大圣所运，无由生化成立矣。 (82)
道气生化，自本自根，无须外力，它自身具有生物之一切条件，是形式与质料的统一，既是生物之本根，又自身具有运动的能力，人们无法感知道气生化事物的过程，却可知见它生化万物的功用。由于道气的蕴化，始有阴阳二气，“阳气在上而下感于阴，坤为阴也。阴气在下而上感于阳，二气交感而生万物。是则孤阴孤阳不能生化” (83) 。显而易见，道气与阴阳二气殊异，道气未分阴阳，其蕴化之机难测，而阴阳二气有对立的两极，其交感的运动形式可知；道气是纯一，由纯一分化阴阳二气，而阴阳二气则须交和方能生化，孤阴孤阳都不能生成。这实际上是辨明道气与阴阳二气谁是产生者，谁是被产生者。依循这种思路，杜氏继续论证了道、形、器的关系。
（二） 道、形、器
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这是《易传·系辞》用以表述法则与器物之间关系的命题，意谓未有形质的道称为“形而上”，已有形质的器称为“形而下”。杜氏利用这一命题表述了他的宇宙生成观，他说：
凡万物从无而生，众形由道而立，先道而后形。道在形之上，形在道之下，故自形而上谓之道，自形而下谓之器，形虽处道器两畔之际，形在器上不在道也，既有形质可为器用，故云形而下者谓之器。 (84)
重要的是他改造了“形”的概念，认为形“处道器两畔之际”，在道之下却不是器物，在器之上却不是道，既非道，又非器，是什么呢？考其原委，杜氏所说的“形”乃是气凝结的一种状态，凝结的气已具有“形质”，而形质则可为器用。他又说：
无名天地始，无名无氏，然后降迹，渐令兆形，由此而天地生，气象立矣。 (85)
无名无氏（道或道气）—形—天地，照这个序次，形在道之下，又在天地之上。它非抽象的道（道本身难为名称），又非具体的人之形、物之形（具体的形称为器），实际也就是阴阳二气的交和形态，是具体的形之兆初，是一种“形气”。杜氏既以道与道气通称，按照“有形有器皆合于道”的规则，其宇宙生成图式又可表述为：道（道气）—形气（阴气、阳气）—器物。形气为道气生化万物的中间过渡形态，或谓中介物。这样就把道气产生万物的过程多层面化，凸显了“积”和“渐”的作用。
（三） 道气与人体
道气既是宇宙万物的本体，自然地，它也是人体之本体。杜氏说：
人之禀生本乎道气。 (86)
从本根意义上讲的确如此，但由于杜氏将道气生化万物的过程多层面化，经过“积”“渐”过程，道气本身也在不断地分化，分化开来的气重新组合又产生新的气。杜氏认为，这些从道气分化来的气不仅有量的区别，也有质的差异，特定的气产生特定的对象。人体就是由阴阳、天地两种对立性质的气交和而新生的“和气”而产生的，天清地浊，阴升阳降，而后出现和气。人禀和气，故人的特性亦是“和”。既然气有阴阳、清浊的属性，则所催生之人亦有智愚、男女等种差。杜氏说：
人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气为圣为贤，得浊滞烦昧之气为愚为贱，圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙，由是有性分之不同也。老君谓孔子曰易之生人及万物鸟兽昆虫，各有奇偶，谓气不同。……于和气之间有明有暗，故有贤有愚。愚欲希贤，即越分矣；暗欲代明，即妄求矣。 (87)
我们知道，东汉王充曾以朴素唯物观论证过元气与人的关系，《论衡·幸偶》云：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食；贵之封侯，贱之奴仆。非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。”比较杜氏与王充各自所述，可以明确以下几点：
（1） 都是讲气化生人，但王充所说的“气”是弥沦天地无差别的物质性的元气，杜氏所说的“气”亦可谓物质性的和气，但有物质和精神二元体的道气高耸其上。
（2） 两人都执定气之生人有贵贱智愚差别，乃凭偶然因素，但王充强调学可至圣的后天努力，杜氏则强调贤愚贵贱未可越分妄求。
（3） 两人都相信气不仅产生人之物质实体（人体），也产生思想行为，但王充所谓人禀之气，只有原薄等量的差异，杜氏则认为和气生人，不仅有量的差异，而且具有清浊、暗明之质的差异。
至此，可见宗教认识与唯物认识之殊致，以及杜氏在这方面所做的继承和发展。从杜氏的思维过程看，他是从宗教的价值取向出发，依恃“三一为归”的传统思维模式，来对古代气化论厉行改造和发挥的。
（四） 道气与心
在宇宙生成图式的论述方面，杜氏执定道通一气、道气化生万物的道—气本体说。另一方面，他在论及“心”的修炼过程时，意识到“心难理也”，于是又强调了心的地位和作用。他说：
心与天通，万物自化于下。……一切世法因心而灭，因心而生。 (88)
这样便又有心本体的意味。道教理论本来是一种客观唯心的理论体系，讲求物我两忘，冥心契道，但又在讲求修道修心时，无意间突出了心的地位和作用，从而在某种程度上偏向主观唯心。这种偏向，绝非偶然，是道教理论发展的必然，显示着道教炼养理论的一个重大转向，即内丹道教逐渐取代外丹道教。此种转向从唐初成玄英就已显明。成氏摄取佛教修炼术，推崇“三业清净，六根解脱”，王玄览则有了“心生诸法生，心灭诸法灭”的命题，司马承祯的“安心坐忘之法”和“五渐门”之修次，讲的无非是“收心断缘”“存思复性”。杜氏是这一过程的继续和总结。但是，在道气与心两者统一的问题上，杜氏还是坚持了以气统身、以道息心的路向。他说：
知身是道气之子，从道气而生。 (89)
由此推出，修身即修心，修心以契道。
应当指出，杜氏所论述的气，从共相的“道气”，到殊相的冲气、和气、形气、阴气阳气，乃至人体中的精气，都无明确的界定，保持了较大的弹性，甚至常常含混模糊，我们实际上只能根据其致思趋向，在具体情形下领略其确定的含义，这亦是道教哲学思维的一大特点。然而，从无差异的“气”概念到有属种、性质区别的“气”概念，这不能不算是一种发展。