论“道体”
道自体的真实本相是什么？王玄览称：
道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物。（《玄珠录》卷上） (3)
道体的实相是“空”，但又与佛教《成实论》的“空”不同，《成实论》的“空”义是“空无”，不包含“有”的成分，故三论宗斥其为“无见”。道体的“空”能够应物，其含义接近三论宗的“空”，盖三论宗之“空”包含“有”的意思，是即空观有，即有观空。道体的“空”也是如此，既能由空观有，又能由有观空。打个比方：“道体如镜，明不间色，亦不执色，其色变改去来，而镜体不动。”（《玄珠录》卷下）就是说，镜子照物，但又不执着于物，所照之物千变万化，而镜体自身不变，空空如也。道体的“空”即与此相类似，它能映出物相，而又不为物所累。
道体的“空”又呈现为静寂不动，正如王玄览所说的那样：“真体常寂。”他运用佛教中观的“四句”范式证明道的玄寂性：“大道师玄寂。其有息心者，此处名为寂；其有不息者，此处名非寂。明知一处中，有寂有不寂。其有起心者，是寂是不寂。其有不起者，无寂无不寂。如此四句，大道在其中。”（《玄珠录》卷上）通过对“寂”与“非寂”这二边的否定，证明道体的“玄寂”。王玄览从不同角度来构建道体的空寂圣殿：“法体本来，体自空旷，空旷无有无见。”道体本来就是“空旷”的：“持一空符以应诸有，有来随应，有去随亡。有若不来，还归空净。空中有分别，有分别亦空；空中无分别，无分别亦空。”（《玄珠录》卷下）不论有分别无分别，最终只是个“空”。就“色”“空”与“名”来说：“色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空。无名强作名，名色亦名空。若也不假名，无名无色空，亦无无色空。”（《玄珠录》卷下）这意思是说，色即空，空即色，色空都不过是假名，抛去其假名，不但要否定有名号的“色空”，而且要否定无名号的“色空”。只有通过这种连续的、彻底的否定，才算参透了“空”，这样的“空”才是道体的实相。这是种不落二边的中道实相，既不拘泥于“有”，也不执着于“空”，非空非有。正如《玄珠录》卷下所说：“空法不空，不空法不空；有法不有，不有法不有。空法豁尔，不可言其空，若言空者，还成有相，不空而有，有则不碍。”如此说“空”与佛教三论宗的看法十分接近。《中论·观行品》说：“若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？” (4) 《三论玄义》卷上也说：“本对有病，是故说无。有病若消，空药亦废。” (5) 在三论宗那里，“不空法”并不存在，“空法”也不存在。所以三论宗不仅否定“有”，而且否定“空”自身，即“空空”，亦即吉藏《三论玄义》所说的“空药亦废”。王玄览在论证道体之“空”时，就采用了三论宗的观点，终于落入“空空”的套式中。“空空”在王玄览笔下又称“无空亦无色”。《玄珠录》卷下说：“若住在色中，无空而可对；若住于空中，无色而可对。既住而无对，无由辄唤空，无由辄唤色。若许辄唤者，唤空亦唤色；若也不许唤，无空亦无色。”通过否定“空”“色”二边，不仅证明“色”不能成立，而且论证“空”亦不能成立，这仍是佛教中道观的论证方式。对道体之空就当作如是观。
道体之“空”又是无分别的，是一种没有差别的境界。《玄珠录》卷下讲：“烦恼空，故不可得。至道空，故不可得。二相俱是空，空相无分别。以其迷见故，即为烦恼；以其悟见故，即为至道。烦恼不可得，还是烦恼空；至道不可得，还是至道空。二空不同名，名异体亦异，优劣亦尔。又言：对二有二故，所以言其异；若合二以为一，其一非道一，亦非烦恼一。”大千世界，万有诸相，主体客体，其实并无差别，本质上都是“空”。烦恼空与至道空一分为二时，似乎名异体亦异，且有优劣之分，但如合二为一，作中道观，实质都一样，这就叫“空相无分别”。王玄览否定了事物之间的差异，走向相对主义，而这种不做分别的相对主义是为了证明道体是绝对的“空”。王玄览完全采用中观方法论证道自体为绝对之空（即“空空”），毫不避讳地引佛教三论宗之“空”以诠释道教之“道”，在援佛入道上比与他同时的道教重玄学思想家们走得更远，这在当时道教的思想理论家中是颇为特别的。
《老子》第1章即开宗明义指出：“道可道，非常道。”据此，王玄览把道自体划分为“常道”与“可道”两大类，并阐释二者关系，要人们去追求“常道”，以获永恒。他说：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。”（《玄珠录》卷下）“常道”与“可道”的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。无常之可道只能生成表相，真常之道才会产生实质。这就是“可道”与“常道”的根本差异所在。由此可以证明：“可道为假道，常道为真道。”（《玄珠录》卷上）作为“假道”的“可道”，他又称之为“滥道”。《玄珠录》卷下说：“此道有可是滥道，此神有可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常。”所谓滥道也就是失去了真实的虚假之道，所以说它是种“无常”之道。但真道与滥道之间也并非没有转化的契机，一旦觉悟了真常之道，假滥之道便可发生转变，正如《玄珠录》卷下所说：“若也生物形，因形生滥神，所以约形生神，名则是滥，欲滥无道。若能自了于真常，滥则同不滥，生亦同不生，不生则不可。”既然可道能向常道发生转化，二者间必有一定联系。这中间的纽带是什么呢？《玄珠录》卷上给出答案：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，亦是相因灭，其灭无所灭。”就是说，可道与常道互为因缘条件而相生相灭，但又非生非灭。说穿了，可道与常道的纽带是建立在中道观上的，对此也应不执着二边，双遣二边。
进一步，他对可道所生成的无常世界进行分析，认为现象界皆表现为虚妄。他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄，其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄。”（《玄珠录》卷上）“法”本系佛教名词，指现实世界的物象，他借用来说明世间的事物无论可言不可言，都是虚妄不实。万物所以虚妄，在于“诸法无自性，随离合变，为相为性。观相性中，无主无我，无受生死者，虽无主我，而常为相性”（《玄珠录》卷下）。万物无自性，无相性，不能自我主宰，其所显露的相性，不过是随道自性的分离组合而演成。道自性实在是万物“相性”的真正主宰，故万物相性不过是假幻罢了。他用以下的比喻来说明这个道理：“将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。作钏复作钤，钏钤无自性；作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常。”（《玄珠录》卷下）金做成钏或钤，就表现为钏或钤的相性，但不管是钏还是钤都无自性，有形成和毁坏，故为虚幻。只有金自体，不管相性作何变化，它自身无生成毁灭之变。“真常”之道与“万法”之间就如同金与钏或钤之间的情形一般。这种以金作比的方式也借鉴自佛教。《大智度论·释嘱累品》就有这样的比喻：“譬如金师，以巧方便故。以金作种种异物，虽皆是金，而各异名。” (6) 《三论玄义》卷下引《大智度论》：“譬如金为体，金上精巧为用。” (7) 金是体，金做成的各种器物是用。用各异名，千变万化；体出一源，体自不变。王玄览借用佛教的这一比喻说明常道为万物本体，真实不变。
诸法虚妄，这在王玄览是毫无疑问的，但从认识论角度证明这个问题也必须运用不一不二、不即不离的中道观。所以他再三强调：“若也作幻，见真之与幻俱成幻；若也作真，见幻之与真俱是真。诸法实相中，无幻亦无真。”“说一法亦是假，二法亦是假，乃至十方无量法，并悉是于假。假中求真亦不得，假外求真亦不得，乃至十方无量法，并悉求真无有真。明知一切假，即是一切真。若也起言者，言假复言真；若也不起言，无真亦无假。”“物与言互妄，物与言互真。观言如言法，观物如物形，此是言物一时真。若也约物以观言，约言以观物，此是言物一时妄。则知言物体，非真亦非妄，是真亦是妄。我若去看乱，何曾有真妄？既得真妄寂，则入于环中，在中不见边，以是中亦遣。”不论从哪个角度考察真妄，他都始终坚持以非真非妄、不着二边的精神贯穿其间，认为只有如此才能入于中道境界。最后，他要将中亦遣去，这就是他所说的“因滥玄入重玄，此是众妙之门”。（《玄珠录》卷下）这与佛教三论宗和道教重玄学所讲的病去药除、都无所有完全一样。在他看来，只有这样才能真正了悟诸法虚妄的真理。
总之，王玄览这样反复说明世界万物相性的虚妄假幻，无非是要从这一层面反证真常之道的“空寂”，现象界正是由这样一种空寂的最高本体幻化而成。这与大乘中观学派的本体论——中道缘起论学说显然十分接近。故我们认为王玄览的道体论是在老子哲学的基础上，吸取佛教中道缘起说而形成的，是融合佛老学说为一炉的产物。