道教的重玄学说
隋唐时期出现的“重玄”哲学思潮，以唐初成玄英开释老庄为显要，以唐末五代杜光庭述《道德经》注疏“宗趣旨归”、明“重玄为宗”为总结。国内外学者围绕有无一个“重玄学派”已有聚讼。那么到底历史上有没有一个道教重玄学派呢？
一、 重玄思潮之辨
关于有没有一个重玄学派的讨论，自然涉及对“学派”的界定，但其实质问题还是有没有一个重玄思潮。如果有，那么它有怎样的历史起源、承传脉络与思想特征呢？
“重玄”，乃取自《道德经》“同谓之玄，玄之又玄”。然而，就其历史意义来说，它并非《道德经》“玄之又玄”的简单重复，而是包含了自魏晋玄学、佛学至道教数代学者的创见在内的翻新与回归。“玄，深妙也。” (1) 重玄，也即深妙之深妙。唐初孟安排《道教义枢·七部义》说道：“太玄者，重玄为宗。”又说：“太玄为大乘，太平为中乘，太清为小乘。” (2) 意谓在三乘之教中，“重玄”乃是最高修炼境界。故而，重玄也就是一种宗教超越，围绕宗教超越而展开的道教哲学论证，就是重玄哲学。
杜光庭在《道德真经广圣义·释疏题明道德义》中总结说：“道德真经，包含众义，指归意趣，随有君宗。”又说：“诸家禀学立宗不同。严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。” (3) 同时，杜光庭在“重玄之道”条中又说，梁朝道士孟智周、臧玄静，陈朝道士诸糅，隋朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、蔡子幌、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴皆“明重玄之道”。姑且不论杜光庭所做的分宗是否准确，重要的是我们能否根据他的提示找出一个前后有序的重玄学宗。
就时间次序来说，孙登为先。《隋书·经籍志》以及陆德明《经典释文》皆言孙登有《老子注》二卷，可惜已佚。孙登乃东晋思想家孙盛之侄，从学于孙盛。孙盛曾研习佛学书籍，作《老子疑问反讯》，其中针对“有欲”“无欲”提出难诘：“宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然以往，复何独贵于无欲乎？” (4) 近人蒙文通先生据此断言：“重玄之说，实由‘有欲俱出妙门同谓之玄’之难诘而启之也。” (5) 尽管如今我们未能尽睹孙登的注本，但杜光庭以孙登标重玄学宗之始，他肯定看到了孙氏的注本。 (6) 孟智周、臧玄静、诸糅的著作也都亡佚，但在唐初道士孟安排的《道教义枢》及杜光庭《道德真经广圣义》中有其言论的部分引述。《道教义枢·有无义》说：“《本际经》云：‘无无曰道，三者具如。’孟法师［即太平法师孟智周］释亦是有无之名相待，故有四者，体了有无，毕竟清静，俱不思议，故并无名近顺物情。” (7) 可见，孟智周吸收了佛教绝待、相待之说，从有无关系论证方面强调“体了”，即超乎有与无的相对性差别，以达于重玄的绝对性玄同。《道教义枢》又说：
玄靖法师［即臧玄静］解云：夫妙之一本，绝乎言相。……三一圆者，非直精圆，神炁亦圆。何者？精之绝累即是神，精之妙体即是炁。亦神之智照，即是精神之妙体，即是炁。亦气之智照，即是精气之绝累，即是神也。三一既圆，故同以精智为体，三义并圆而取精者，名未胜也。 (8)
《道德真经广圣义》亦记述了臧玄静类似的话，其曰：
不可说言有体无体，有用无用。盖是无体为体，体而无体；无用为用，用而无用。 (9)
可见，臧玄静是以精气神三一为归为圆为实和体用两橛的方式，表述重玄超越的思想的。
隋唐解老著作甚多，只是被唐末连绵的战火焚毁大半，除了成玄英、李荣的著述因敦煌遗书及强思齐等人集注而保存下来，刘进喜、车玄弼、蔡幌等人的著述只在托名“顾欢”的《道德真经注疏》及宋代李霖《道德经取善集》中存有部分言论。即在这所存言论中也可窥见重玄思想的踪影。顾欢《道德真经注疏》引蔡幌的话说：“有身者执著我身，不能忘遣，为身愁苦，忧其勤劳，念其饥寒，即大患。故知执有生累，存身患起，贵我身者与贵大患不殊。” (10) 这是从遣除我身我执方面讲述重玄超越思想。
实际上，杜光庭所条列的重玄学宗仅限于解注《道德经》系列，而此系列中也有未收罗者，如唐玄宗就是一位典型的宗奉重玄者，其《御制道德真经疏》说：“法性清净，是曰重玄，虽藉勤行，必须无著，次来次灭，虽行无行，相与道合。” (11) 专门纂集重玄观点的强思齐和著《老子道德经论兵要义》的王真也是重玄学者。在《道德经》的解注范围之外，还有大量重玄学者：孟安排在《道教义枢》中从各个角度反复地申述重玄思想，司马承祯从修炼方法上申述重玄思想，卢重玄解注《冲虚经》也贯以重玄思想，张志和的《玄真子》从“真无之域”的境界方面讲论重玄思想，甚至五代时谭峭的《化书》也讲求“非玄而入自玄玄”。此外，盛行于隋唐的《升玄经》《本际经》《常清静经》等道教经典所提出的范畴，如道意、道体、道性、真一、真性、道心及性命等，也无不贯以重玄的踪影。足见“重玄”思想是贯乎六朝、隋唐之始终的一种哲学思潮。它有所宗奉，有所流转，并在不断地获得内容的丰富性。它没有一种明确的宗派传法系统，却有着精神宗旨传承的一致性。我们知道，隋唐时期，道教重教阶，不重派别，“各派混而为一，已不相非毁” (12) ，因而上清、灵宝、正一各派皆可接受同一的思想。又依六朝以降派系承传的实际情形，上清派最盛，“太平无传，灵宝不见，正一亦微”③，因而在一定意义上来说，重玄哲学思潮主要是通过上清派得以兴起与阐扬的。既然不同派别可以混同，那么同一大宗派宗奉《道德经》“玄之又玄”而创重玄学宗也是自然之理。在道教史上，有一些学派并非当事者自己所标立，而属后人谥加，如宋以后张伯端的“南宗”、王喆的“北宗”、李道纯的“中派”，本无其“宗”“派”。在这层意义上来说，将重玄学宗称为“重玄学派”亦无不可。
由于史料的原因，我们难以确切地了解孙登的思想全貌，但我们可以肯定，孙登代表了东晋以后道教理论建设的历史趋势。这个趋势又是由两种历史因素导致的。首先，魏晋时期，经左慈、葛玄、郑隐、葛洪等人的努力，早期除病祛邪的民间道教被改造为希求长生的神仙道教，而这种神仙道教的理论基础不外“假求外物以自坚固”的外金丹论以及以“玄”为道宗的玄学论。然而，外金丹论主张“金液入口，则其身皆金色”（《抱朴子内篇·金丹》），一来能够服食金丹的人毕竟有限，有违普教无遗的宗教精神；二来服外金丹的危险性难以使人安得身、立得命，当然也就谈不上普遍实现宗教的超越。玄学固然有助于道教的理论化，但玄学的有、无本体论有流于实在或虚无的倾向，不够抽象，也就不够超越。而且，自东晋僧肇始，吸收了玄学的佛学也在努力摆脱其影响，佛教所倡导的“非有非无”的中道观显然就越乎玄学之上，如道教仍抱守玄学观点，岂不与佛教自然地分出优劣来了！其次，佛教自传入中国，便与本土生长的道教有着优劣高下的对抗，顾欢写《夷夏论》指斥佛教为西戎之法，甄鸾著《笑道论》则贬斥道教道法浅陋。后者对前者的攻斥更为尖刻。因而，无论是为了对付异教的挑战，还是为了自身的发展，道教都有着加强理论化建设的需要，重玄学说正是适应这种需要产生的。重玄学者们一方面大量地研习佛教经典，另一方面则重读老、庄、文、列，力求在开新的基础上归宗返本。他们把道教的核心精神概括为在“玄”的基础上的“重玄”，其意正在于此。
二、 重玄之方法
重玄思潮既是一种追求宗教超越的哲学，它就有一套实现超越的方法。这种方法既是辨思的方法，又是修养与认知的方法；既讲物事间的同异与相对、绝对关系的辩证，又讲究我执与他执、主体与客体关系的分析；既要超越物事，又要超越自我。其中包含了从具体到抽象、从个别到一般的思想意义。
重玄学者从佛学的思想方法中受到启示，却欲在更高思辨基础上向老庄复归，因而，他们对“玄”“重玄”有着自己的一套见解。成玄英说：
玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，原乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，又不滞无，二俱不滞，故谓之玄。 (13)
即是说，以有、无释“玄”皆不切当，有、无皆有所滞著，不够“深远”，只有既不滞有，亦不滞无，才是“玄”。什么是“重玄”呢？成玄英又说：
有欲之人唯滞于有，无欲之士又滞于无，故说一玄以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。 (14)
即谓佛教的“双遣”“中道”是滞于不滞（“非有非无”），或曰滞于玄，正所谓“行人虽舍有无，得非有非无，和二边为中一，犹是前玄，未体于重玄理也”③。而道教是要“离一中道”，不滞于不滞，在双遣基础上再遣，方是重玄境界。稍后于成氏的李荣说得更深入：
又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。 (15)
即谓“三翻”“四句”的遣除功夫也还没穷尽，须经过多次反复的遣除，达到主客一切不著，才是“重玄”。但是，讲有无不著，非有非无不著，非非有非非无不著，三翻、四句皆不著，并非说无须有无、非有非无等等，而是说不断地竭其两端，又超越两端，也就是不断地摄取个别达于一般，掠过相对趋于绝对。所谓不玄者，乃是人之心有所滞著而不玄，所以说，重玄的方法是使修养、认知的自我逐渐达到玄与重玄境界的方法。有关这一点，孟安排在《道教义枢》中说得明白：“直趣重玄之致” (16) ，“重玄之心既朗，万变之道斯成” (17) 。因而，重玄学者在运用重玄方法教人们修炼去执时，认为这种方法与庄子教人“坐忘”之法有着本来意义上的一致性。
成玄英说：
行人但能先遣有欲、后遣无欲者，此则双遣二边，妙体一道，物我齐观，境智两忘，以斯为治理无不正也。 (18)
“有欲”是对外物有心，“无欲”是对外物无心，但“无欲”还是对外物有一个无欲之心，主客、物我、境智俱不存，方是坐忘重玄。《天隐子》说：
坐忘者，因存想而得也，因存想而忘也。行道而不见其行，非坐之义乎？……道果在我矣，我果何人哉？天隐子果何人哉？于是彼我两忘，了无所照。 (19)
这里并没完全否定“存想而得”，而是还要在此基础上“存想而忘”，从而形泯心寂，彼我两忘，以至于忘无所忘，也就是《常清静经》所说的“心无其心”。杜光庭称之为“辩兼忘”：“玄之又玄者，辩兼忘也。” (20) “照”，又称为“观”。佛教讲求“二观”，即观身身空，观心心空。《道教义枢》将“二观”与定慧结合起来，联系到道教的存思存想方术，也提出“二观义”，曰：“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义。身有色象宜受气，名以明定；心无难测宜受神，名以明空慧。故《本际经》云：炁观神观，即是定慧。”又说：“观有为炁观，观无为神观。” (21) 观有之炁观容易落于实在，观无之神观容易落于空无，因而“正观”当先资炁观以观有，后资神观以观无，“有无既非，非亦非非” (22) 。炁观、神观之关系是如此，本迹关系也是如此。唐玄宗说：
摄迹归本，谓之深妙。若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。……正观若斯，是为众妙。其妙虽众，若出此门，故云‘众妙之门’也。 (23)
“正观”并非排除本迹、境智，炁观与神观，而是要无住超越。这与道教由渐到顿修炼、认知的一贯主张是完全契合的。
重玄学者们还把重玄方法运用在有为与无为关系的论辩上。杜光庭认为，无为不排除有为，而且有为是通向无为的必经途径，因而人们应当行仁积善，积功累德。但是，在有为的同时，又应具有无为的意识，努力遣除有为，促使有为向无为过渡。按重玄的观点，仅此还不够，还需连无为的意识也遣尽。“为而不有，旋立旋忘。功既旋忘，心不滞后，然谓之双遣，兼忘之至尔。” (24) “功行既忘，忘心亦遣。” (25) 有为与无为问题是困扰道教的一个老问题，在引入重玄方法后，这个问题便合理地解决了。
重玄学说讲求无累无滞，自然是适应道教的修炼方术要求的，同时也与其宗教的认识论相关联。在通常意义上来说，宗教哲学的认识论直接就是宗教修养论。非有非无，非非有非非无，不滞于滞，不滞于不滞，其认识论意义是不断遣除片面性。道家、道教一贯坚持把道体（真理）看做全面的、整体的，这在《庄子·齐物论》中早已清楚地表述过了。因而以“有”或“无”或“非有非无”的观点来理解道体都是不正确的，只要尚有一息的偏执就不可能达到对道的认知，只有将认知的对象连同认知着的自我都排遣了，才可以“达观”道体——真理。达观显示整体性，以整体性的主体达观整体性的道。所以，在道教学者看来，感觉印象（他执）不能识道，抽象思维（我执）也不能识道，只能靠合感性与理性、思维与行动的体认。重玄学者都推崇这种体认方式，又如“了悟”“了照”“神鉴”等等，皆异名同实。唐玄宗说：“知者，了悟也。言者，辩说也。夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而言忘，故了悟者，得理而忘言。辩说者滞言而不悟，故曰知者不言，言者不知。” (26) 杜光庭也说：“玄理真性，考幽洞深，可以神鉴，不可以言诠也。” (27) 其意都不过表明：经过日积月累的勤苦修炼，反复地排除各种偏失，以玄玄之心去体知那重玄之道，洞见重玄之境界。
三、 重玄之境界
重玄学者反复地申述“重玄境界”。成玄英提出“重玄之道”“重玄之域”“重玄之境”，张志和提出“真无之域”，杜光庭提出要“造重玄之境”。这个“重玄境界”到底是什么？实际上，从宗教体验上来说，境界是不可以说的，但从理论上说，这个“重玄境界”就是用重玄方法建立起来的宗教哲学体系，包括以重玄方法展开的宗教哲学论证及其宗教神灵世界。对于道教来说，道的境界就是宗教哲学的境界，道的境界要靠人的宗教哲学来塑造与神化，而在建构道的境界时，却不能不关心道境与人境、神灵世界与世俗世界的关系，以至于将两种世界以某种同质的东西来加以会通，以表示两个世界之间既严格区分，又可以特殊的方式由此岸到达彼岸。
所谓道的境界、神灵的境界，也就是道体的境界，整个重玄学说都是以此为核心而展开的。道教一方面认为道是神秘不测的，另一方面又认定道有个道体，并对这个“体”给予界说。所谓体，也即宇宙本体。这个本体被道教学者赋予多种异号。
第一，为了表明道体极其幽深玄远，《本际经》讲“无无曰道”，《道教义枢》讲“玄玄道宗”，并依次提出了多层次的境界，如太易、太初、太虚、太始、太无、太素、太空、太极、太有、太神、太炁、太玄、太上、太一等等。《玄真子外篇》讲“真无”“玄真”“真玄”，其曰：
无自而然是谓玄然，无造而化是谓真化，之玄也，之真也，无玄而玄是谓真玄，无真而真是谓玄真。 (28)
第二，为了表明道体是高度抽象的，不同于具体实物，成玄英认定道体即“妙理”：
道者，虚通之妙理，众生之正性也。 (29)
李荣进而明确地称道体即是“理体”：
道者虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。所谓妙矣，难思，深不可识。 (30)
强思齐则强调：
道是虚通之理境，德是志忘之妙智。③
在中国哲学史上，把宇宙的本体确定为“理体”，这是具有历史意义的。
第三，为了避免理本体带来的空疏的偏颇，表明道体不仅表现为某种永恒的客观精神，而且有实在的内容贯彻其中，重玄学者称道体为“道炁”。成玄英说：
炁，道也。 (31)
这是明确地以炁的实在特性来限定道体。《升玄经》说：“人之若鱼，道之若水。鱼得水而生，失水而死。炁不居人身，人身则空，人身既空，何得长久？”唐玄宗进一步肯定：“身是道炁之子。” (32) 人身与宇宙本体的关系是如此，道体与宇宙万物的关系更是如此，杜光庭说：“阴阳虽广，天地虽大，非道气所育，大圣所运，无由生化成立矣。” (33) 如果说早期道教所称“道炁”，只是不自觉地、偶然地将道与炁合起来的话，那么，到了隋唐时期重玄学者将道与炁合称为“道炁”，则是完全自觉的、深思熟虑的。道、炁相贯是道教的根本点，从道、炁互释到道炁合成二元绝对体，表现了道教文化的本位意识，这一点并不因为重玄学吸收佛教大乘空宗的思想而有任何改变。重玄学家在做道体的抽象提升时，援引了佛教的空论，但正如王玄览所表明的，“道体实是空，不与空同” (34) ，不同处就在于道体中有“炁”。因而《升玄经》在论及“道根”时说：“请问道根。……夫道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先。挺于空洞，淘育乾坤，号曰无上玄老太上三炁。三炁，玄元始也，无上正真道也，神奇微远，不可得名。”
第四，为了表明“道不远人”、道与人之间有着相通之处，重玄学者摄取了佛教的“佛性”说，称道体为“道性”“真性”。《太玄经》说：“道性众生，皆与自然同。”《道教义枢》说：“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦备周万物。” (35) 唐玄宗说：“道之为法，非复仿法自然也。” (36) 又说：“道性清净，妙本湛然，故常无为也。” (37) 道性既抽象地表现为宇宙万物的本体——道体自身，又能生动具体地表现为人的本性，正所谓“无极大道，众生正性” (38) 。当它作为宇宙本体时，“道性常一不异” (39) ；当它作为人的本性时，称为“众生道性”，“其道无常性，所以感应众生修” (40) 。因而宇宙道性与众生道性有着直接的同一性，故道性又称“真性”。《升玄经》说：“思维分别，得其真性。”成玄英说：“修道善人达见真性，得玄珠于赤水，故能宝而贵之。” (41) 杜光庭《常清静经注》说：“道性既清静，乃得真性。既得真性，返归于无得之理也。如此清静，渐入真道。”又说：“凡欲得成真性，须修常性而为道性。得者动也，动其本性谓其得性也。” (42) 其谓“真性”，意在说明人性之中有不变之真常道性，不过这种真常道性须经过修炼才能得到。在这个意义上，《升玄经》大倡“真一之性”，其曰：
真一之一，不能不一。不能不一，则有二。有二，非一之谓。不一之一，以不见二故，则无一。无一者，是无二义。
念一者，想不散。一念者，心得定也。心定在一，万伪不能迁，群邪不能动，故谓真一。
实际是说，以真一不二之心守一，就能得到那不变的真一之性，即“真性常一”。“道性”说在六朝、隋唐时期甚为流行，这个时期的道教文献几乎都要就道性问题讲论一番。就外在因素来说，道教受佛教的影响。东晋以后，佛教中佛性论流行，逐渐摆脱玄学本体论的影响。与佛教争高下的道教，在佛教大量摄取老庄哲学的同时，也大量地吸收佛教的观念。就内部因素来说，“道性”说根源于《老子想尔注》“道性不为恶事”的说法，却又是重玄哲学兴起的产物。把道体理解为“理”“性”，并把道性与人性联系起来，包含了从早期道教的空洞的抽象到具体的抽象的意义，也包含了从本体论向认识论深化的内容。认识自我，就已隐含了对道性的认识，从而也找到了从个体通向道体、从世俗通向仙境的超越之路径。自此仙境不仅是高深玄妙，又似是天涯咫尺，如同谭峭所说的：“蓬莱信道无多路，只在谭生拄杖前。”此外，“道性”说与道教内丹学说关系甚为密切。六朝到隋唐，也正是道教从外丹学转向内丹学的时期，内丹学说在形成过程中的一个重要内容便是心体与道体的关系问题。“道性”说在将宇宙精神本体的道性与人性联系起来考虑时，实际上执着人与道所同之“心”，心作为同质的东西可以沟通天人，如《道教义枢》主张的“神凝于重玄”。《常清静经》主张道性只是清静之心，《升玄经》称此心为“道心”，“盖是修善，行合道心”。“道心”又叫做“道意”，正如《道教义枢》所说：“道意者，谓是正道之心。” (43)
对于道教来说，一切学说都是为如何成仙服务的。唐后期，外丹学说逐渐被内丹学说代替，重玄学逐渐与内丹学合流。重玄哲学的本体论融化、落实在内丹学说中了，这突出地表现在两个方面：第一，作为宇宙本体学说的“道炁”论逐渐占支配地位。道炁是道（理）与炁的绝对同一体，道炁就蕴含着理。第二，作为道与人之间终极关怀的“性命”说取代了“道性”说，性命是人的整体表现，性命当中就隐含了道性。这两个方面又关联一致，在内丹家看来，“性”即是“神”，即是“道”，“命”即是身，即是“炁”。修炼性命，就是要从后天返还先天的道炁，道炁长存，人则不亡。至于说重玄的方法，则作为内丹修炼的方法融会在内丹修炼的过程中了。因此，重玄学在唐以后不是衰落，而是发生了转化。
如果说重玄学说中尚有未曾泯灭的受佛学影响的痕迹的话，那么，在重玄学实现了向内丹学的转化之后，便醇乎又是道教特色的学说了。这既不失道家文化开放、兼容的特性，又不失却文化本位特性。