智与天台宗的判教思想

第一节　智 与天台宗的判教思想

根据宋代天台宗人宗鉴编撰的《释门正统》和志磐的《佛祖统纪》记载，天台宗推尊印度的龙树（约150—250年）为高祖，中土的北齐慧文（生卒年不详）为二祖，南岳慧思（515—577年）为三祖，实际开宗立教的智（538—598年）为四祖，唐时中兴天台的荆溪湛然（711—782年）为九祖，北宋初年的四明知礼（960—1028年）为十七祖，此后的天台子孙皆为知礼之后，代代相传。

一、　智的生平与著述

天台宗的实际创立者为四祖智。智，俗姓陈，字德安，祖籍颍川（治今河南许昌）。西晋末年，为避匈奴之乱，陈氏一族举家南迁，定居荆州华容（今湖北监利市西北）。梁武帝大同四年（538年），智生于荆州。其父陈起祖曾为梁武帝第七子湘东王萧绎门下宾客，萧绎称帝后，又被拜为散骑常侍，封益阳侯。母亲徐氏，虔信佛教，温良恭俭。其胞兄陈针则在萧绎第九子晋安王萧方智门下任中兵参军之职。陈氏一家受惠于梁朝，门第很高。智幼时接受的教育以正统儒学为主，其对佛学的兴趣则在随母礼佛的日常活动中得到了培养。

智17岁时，西魏军南侵江陵，梁元帝萧绎被处死，官吏士民数万人惨遭屠戮，萧梁一朝土崩瓦解，智双亲亦于战火中相继离世。智18岁投湘州果愿寺沙门法绪座下出家，曾依止真谛弟子慧旷律师学律，20岁受具足戒。23岁，前往河南光州大苏山，依慧思学习禅法，证悟法华三昧，得到慧思印可。30岁学成，到南朝陈都金陵（今江苏南京），于瓦官寺开讲经义、创弘禅法，博得僧俗敬服。后因北周武帝破佛（574年），北方禅者避地南来，智深感习禅者日渐增多，真有所得者却极少，于是决心入天台山实修。陈太建七年（575年），智率弟子20余人入天台山，住了10年，时人称之“天台大师”。在天台山隐修期间，智对禅、教有了更深入的研究，最后成熟了“圆融实相”之说。

陈至德三年（585年），智应陈后主之请回到金陵，这年他已48岁。在金陵期间，智开讲《法华经》，“天台三大部”之一的《法华文句》便成于此时。4年之后，即隋开皇九年（589年），陈国灭亡，智避乱离开金陵。他游化两湖，又往庐山，还回到出生地荆州，建立玉泉寺继续讲经说法，《法华玄义》《摩诃止观》都著成于这一时期。隋开皇十一年（591年），智应晋王杨广之邀，赴扬州主持“千僧法会”，在会上为杨广授菩萨戒，取法名“总持”，杨广回赠智名号“智者”，从此智被世人尊为“智者大师”。隋开皇十七年（597年）春，智率弟子灌顶等人回到阔别12年的天台山，是年十一月二十四日，病逝于天台山石城，世寿六十，僧腊四十。 (2)

智一生六十年生涯可分为前期（538—585年，1—48岁）和后期（585—598年，48—60岁）。若进一步细分，前期可分为幼年时期（538—555年）、修学时期（555—568年）、瓦官寺时期（568—575年）、天台隐修时期（575—585年）；后期可分为三大部讲说时期（585—595年）和晚年时期（595—598年）。智一生著述宏富，然其亲笔撰写的只是其中一小部分，其余都系门人（主要是灌顶）根据智的讲授整理而成。学者们对智作品的真伪以及创作年代的先后争论不休，现在通行的归类法主要有两种。

一种是按真伪把智的著作分成三类：一、亲撰，指智亲笔所撰，于智所有著作中最具权威，包括《法界次第初门》《方等三昧行法》《法华三昧忏仪》，以及智晚年应杨广之请撰述的《净名玄义》（10卷，部分已佚，余下的是《四教义》12卷与《三观义》2卷的离出本）。二、真说，指智亲口所说，由门人笔录而成，其中又可分为两类，一是智口授，门人笔录，再由智亲自监修，包括早期于瓦官寺讲说的《次第禅门》和晚年著作《观心论》1卷、《净名经疏》31卷（包含两部独立的作品，即《维摩经玄疏》6卷与《维摩经文疏》25卷）；二是智讲说，门人笔录，然而此私记本在智在世时尚未完成，从而未经智监修，“天台三大部”皆属此类。三、假托，指著作署名“智”，实则为后人所撰，归属于智名下的净土类著作多属此类。 (3)

另一种是按创作年代把它们分为两组：第一组是早期作品，包括《次第禅门》《修习止观》《方等三昧行法》《法华三昧忏仪》《六妙法门》《觉意三昧》《法界次第初门》《禅门口诀》《证心论》《请观世音忏法》《金光明忏法》。后期作品则包括《法华文句》《法华玄义》《摩诃止观》《四教义》《三观义》《维摩经玄疏》《维摩经文疏》《观心论》。后期作品又可分为两类，一类是“天台三大部”（《法华文句》《法华玄义》《摩诃止观》），另一类则以对《维摩经》的疏解为中心。代表智晚年成熟思想的“天台三大部”，构成了天台宗哲学理论的庞大体系，现代学者对智思想的研究多集中在他的“天台三大部”方面。

二、　天台宗的判教思想

天台宗主张教观并重，“教”指的是教义、经典、教相判释，“观”指的是止观、观心、观照万法，彻悟实相。就“教”的一面而言，天台宗非常重视经典以及对各类经典的意义和地位的判别和理解，他们“在佛说全体统一的基本概念上，对于各部分加以剖析解释，以求了解真相；这也可说是要明白每一部分的佛说对于全体应有的意义。如此解释佛说的方法就是判教” (4) 。

中国的判教并非始于智。南北朝时期，大量佛教经典被译介到中国，由于传译时间有先后，所译典籍繁多庞杂，不同经典的文义出现了矛盾对立之处。为调和各类佛典之间的矛盾，南北各家师说兴起，他们纷纷对佛法进行判释总结，对释尊一代说法按时间前后与内容深浅进行分类编排，确定佛法的理论大纲，并将其整理成各各不同的理论体系。由于各家对经典的判释不同，佛教内部出现了极大的分歧，到天台立宗时，总计具有代表性的南北各家说法共十种，通称“南三北七”。南方的说法大都从顿、渐、不定三类分别来分判佛说；北方的说法则比较复杂，从主张佛说一音起到六宗止，各不相同。 (5) 为化解佛教内部的理论分歧，智在批判旧说的基础上，以《法华经》为中心来解释各方面的内在联系，从而构成了一种既有重点又全面的判教思想体系。

天台宗判教的经典依据主要包括：《华严经·性起品》（晋译卷三四）的日出喻，“譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地”，以此比喻佛的说法是先从高处说起，再渐次普及于大众；《涅槃经·圣行品》（凉译卷一四）的牛乳五味喻，“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药悉入其中”，以此比喻佛说法，因听法者的机缘不同而分为五种法味或五个阶段；《法华经·信解品》的长者穷子喻，讲走失在外的穷孩子，面对所乞讨的长者的富裕之家却不知是自己的家，见长者威德庄严，便心生畏惧，快速离去，长者派人将穷子追回，穷子非常恐怖，担心被处死，长者令人以冷水洒面，促其醒悟，但穷子仍不醒悟，长者便巧设方便，暂不相认，雇之为佣，令其除粪，又换垢衣与其一起除粪，且教彼识字，穷子渐除下劣之心，最后长者临终时当众与子相认，并将家财悉数交予，以此比喻佛说法善用种种善巧方便令人受益。

与天台宗判教思想相关的典籍主要有：智的《法华玄义》第九、第十卷，《维摩经玄疏》第六卷，以及十二卷本的《四教义》；湛然的《法华玄义释签》《法华文句记》《止观辅行传弘诀》；宋代高丽僧谛观的《天台四教仪》；明代智旭的《教观纲宗》；元代蒙润的《天台四教仪集注》；以及作者存在争议的《天台八教大意》 (6) 。其中又以谛观的《天台四教仪》和蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。

传统上，谈到天台宗的判教思想，通常以“五时八教”来概括。在《法华玄义》中，智为了阐述《法华经》的纯圆独妙之处，对《法华经》与其他经典做了区别，并提出“教相三意”说：“教相为三：一、根性融不融相；二、化道始终不始终相；三、师弟远近不远近相。” (7) 在“根性融不融相”中，智以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐“五味”来比喻佛说法的五个阶段，这五个阶段分别是华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时，其中佛陀晚年所说的《法华经》代表了佛陀纯圆独妙的教法。在“化道始终不始终相”中，智述及如来说法的方式虽多，亦不出渐、顿、不定、秘密四种。再加上《四教义》中所阐述的藏、通、别、圆四教，则是“五时八教”的基本内容。

“五时”与“八教”的内容虽然在智的著作中已有体现，但“五时八教”的完整说法则是出自距智一百多年后的湛然。在湛然的《法华玄义释签》《法华文句记》和《止观辅行传弘决》里，“五时八教”一词各出现了一次。 (8) 湛然之后，谈到“五时八教”的有《天台八教大意》，书中首明顿、渐、不定、秘密等“化仪四教”，次明藏、通、别、圆等“化法四教”，合称“天台八教”。到了宋初，高丽僧谛观撰《天台四教仪》，其内容系依据天台宗判教的各种相关典籍删补《天台八教大意》而成。 (9) 谛观将“五时”与“五味”一一对应，又将“五时”与“化仪四教”“化法四教”配合，宣说智的判教核心是“五时八教”。《天台四教仪》开篇云：

天台智者大师以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽。言五时者，一华严时，二鹿苑时（说四阿含），三方等时（说《维摩》《思益》《楞伽》《楞严三昧》《金光明》《胜鬘》等经），四般若时（说《摩诃般若》《光赞般若》《金刚般若》《大品般若》等诸般若经），五法华涅槃时。是为五时，亦名五味。言八教者，顿、渐、秘密、不定、藏、通、别、圆，是名八教。顿等四教是化仪，如世药方；藏等四教名化法，如辨药味。如是等仪散在广文。今依大本略录纲要。 (10)

“五时”指全部佛说可以按佛陀说法的时间先后分为五个阶段，即：第一华严时，佛陀初成道时说《华严经》；第二鹿苑时，佛在鹿野苑说小乘三藏教，即诸部阿含经；第三方等时，佛说《维摩》《思益》《楞伽》等经，斥小乘赞大乘；第四般若时，专说空义，说般若诸经，以明诸法皆空，融合大小乘于一味，破斥对大小乘的分别偏执；第五法华涅槃时，佛于最后几年间说《法华经》，开权显实，会三乘归一乘，令开示悟入佛之知见，临示灭一昼夜，说《涅槃经》。通过“五时”判教，佛教大小乘经典都得到较合理的安排，各类经典也被组织成一个便于修学的有机体系。

“八教”包括“化法四教”和“化仪四教”。“化法四教”是从说法内容上将佛说分为藏、通、别、圆四教。“藏”指小乘三藏经典；“通”指与三乘相通的般若类经典；“别”指《维摩》等专门显示大乘优越的方等经典；“圆”指《华严》《涅槃》《法华》等阐扬大乘究竟义理的经典，这类经典圆满具足、圆融无碍，其中又以《法华》最为圆满，是为“纯圆”。“化法四教”的说法在佛典中并无依据，是智的独特讲法，在整个天台判教体系中居于核心地位，所以也称“天台四教”。

“化仪四教”，“仪”指方式方法，即从教化的方式上分为顿、渐、不定、秘密四种。“顿”指佛说法时直接宣说诸法实相，开显大乘圆顿教理；“渐”指从小乘法渐渐过渡到大乘，次第宣扬；“不定”指受教者或从顿中领悟渐义，或从渐中领悟顿义，各人虽悟证各异，而彼此相知；“秘密”指佛对大众普说，受教者同听异闻，各人悟证各异，互相不知。

鉴于“五时八教”这一提法形成过程的复杂性，有学者指出，虽然五味、五时、四教等都是智判教体系中已有的概念，但由于智并没有明确提出以“五时八教”作为一完整系统的判教体系，因此，若是仅以“五时八教”作为天台判教理论的基本原则，会在一定程度上偏离智原意。 (11)

三、　智的判教理论

智判教的基本说法首见于《法华玄义》第九、第十两卷。

关于教相，智明确以顿、渐、不定作为教相判释的“大纲三种”。《法华玄义》卷一〇云：“大纲三种：一顿、二渐、三不定。此三名同旧，义异也。今释此三教，各作二解：一约教门解，二约观门解。教门为信行人，又成闻义；观门为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色。” (12) 智首先说明自己进行教相判释采用的是旧说顿、渐、不定的名称，但是含义并不相同，然后进一步从教门、观门两方面对三种教相做了说明。

从教门来看。“顿”指“顿教相”，而非“顿教部”，凡说及圆顿之旨的诸大乘经典，如《华严》《净名》《大品》《法华》《涅槃》等经，皆可归为此类。“渐”指“渐教相”，凡依次第说法者即具渐教相，如：“《涅槃》十三云：从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅槃。如此等意即是渐教相也。”②也就是说，属于顿教部的圆教经典在教相上也可归属于渐教门。“不定”指“不定教相”，智以中毒之人不确定何时毒发身亡一事来比喻，说明听法者曾于过去佛所听闻大乘实相之教，犹如身已染毒，至于今世听闻教法的过程中何时开发智慧、得见佛性则不确定，因此，佛说的一切法均可视为不定教相。此不定教相又分为秘密和显露两种：“显露者，初转法轮，五比丘及八万诸天得法眼净。若秘密教，无量菩萨得无生法忍。此是毒至于酪，而能杀人也。”③

再从观门来看。“顿”指“圆顿观”，指的是从初发心即观实相，修四种三昧行八正道，即于道场开佛知见得无生忍，如牛食忍草即得醍醐。“渐”指“渐次观”，即从十二门禅，到六妙门、十六特胜，再到四谛观、十二因缘观，再修四弘誓愿、六波罗蜜，再从自性禅入一切禅，乃至清净净禅，最后能见佛性，住大涅槃，是名渐次观。“不定”指“不定观”，指的是行者于过去佛所深重善根，故而能于修习禅法的任一阶次上，豁然开悟得无生忍，因为行者在修禅过程中何时开悟并不确定，故名不定观。智从教门、观门两个方面来说明顿、渐、不定三种教相，这种教观统一的思想，正是智判教说的特色所在。

关于“五时”，智是用“五味”来比喻的。《法华玄义》卷一〇云：

约行人心者，说《华严》时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故言如酪。至《方等》时，被挫耻伏，不言真极，故如生酥。至《般若》时，领教识法，如熟酥。至《法华》时，破无明，开佛知见，受记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转；行人心熟，教亦随熟。 (13)

在智看来，“五时”说法其实与修行人的根机、心境密不可分。因行人最初无法领受《华严》，故视《华严》如乳。随着行人修行日渐深入，妄想分别渐渐转薄，其心日渐清净，对法的领受能力也日渐增强，故而视三藏如酪，《方等》如生酥，《般若》如熟酥，《法华》如醍醐。正因为修行人的心在听经闻法的过程中日渐转变，对经义的领悟才有从乳至酪，再至生酥、熟酥，直至最后醍醐的不同感受。教法的纯熟是伴随着修行人的进步展开的，此即“行人心熟，教亦随熟”之意。

智不仅用醍醐喻《法华》，还以醍醐喻指《涅槃》。为解释两经的并列关系，他举田家先熟先收、后熟后收的例子来加以说明：

复言醍醐者，是众味之后也。《涅槃》称为醍醐，此经名大王膳，故知二经俱是醍醐。……譬如田家，先种先熟先收，晚种后熟后收。《法华》八千声闻、无量损生菩萨，即是前熟果实，于《法华》中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是后熟，《涅槃》中收。为此义故，故云从《摩诃般若》出大涅槃，即后番次第也。 (14)

在智看来，《法华》和《涅槃》同为佛的最后说法，“具是醍醐”。区别在于，《法华》针对的是那些根机已经纯熟之人，《涅槃》则是针对根机尚未纯熟，还需经过《般若》淘汰方可悟入之人，也就是说，《涅槃》是对那些未能于《法华》悟入者而说，是对《法华》的补充。

在《维摩经玄疏》卷六，智对“五时”说法的特点做了概括：“诸经同明体宗用，赴缘利物而有同异者，但以禀教之徒根缘不一，时方有别。是以大圣设教名字不同，言方亦别也，故有顿渐赴机，至如《华严》广明菩萨行位，三藏偏说小乘，《方等》破小显大，《大品》历法遣荡会宗，《法华》结撮始终开权显实，《涅槃》解释众经同归佛性常住。” (15) 在他看来，所有经典从根本上并无高下优劣之别，只因众生根机因缘不同，才有“五时”说法的不同。

经典与学人的关系，犹如药方与病人的关系，须对症下药，而不是开的药越贵重越好。对此，智举《华严经》为例，他说：“如贵药非病治，贱药是病宜。贵药非宜，徒服无益。初说《华严》，于初心未深益，于渐机亦未转，于二缘如乳。若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣。如变乳为酪，不可以用益，谓贱胜；不用益，谓贵劣。《华严》亦如是，于小如乳，于大如醍醐。” (16) 也就是说，对初学者讲经义深广的《华严经》，就好比“贵药非宜，徒服无益”，必须待学法者熟识三藏教典，贪瞋痴三毒稍尽之后，再听讲《华严》，此时的《华严》经义方可如醍醐般助学法者转凡成圣。

在智确立“天台四教”这一独特说法的《四教义》里，他再次开宗明义地指出了应机设教的判教原则：“夫众生机缘不一，是以教门种种不同。《经》云：自从得道夜，乃至泥洹夜，所说之法，皆实不虚。仰寻斯旨，弥有攸致。所以言之，夫道绝二途，毕竟者常乐；法唯一味，寂灭者归真。” (17) 佛的所有教法都是真实不虚的，对毕竟者、寂灭者而言，则“道绝二途”“法唯一味”；对众生而言，则因众生根机因缘不同，所以才起了种种教门的分别。在明确这一宗旨后，他进一步以藏、通、别、圆四教对所有经典进行了分判：专为初学者所说的，以小乘经、律、论三藏为主的《阿含》等经，归为藏教；为声闻、缘觉、菩萨三乘所说的《般若》《方等》等大乘经典，归为通教；不共二乘人说，专为大乘菩萨所说的《维摩》等经，归为别教；为最上利根之人所说的《华严》《法华》《涅槃》等经，归为圆教，其中又以《法华》为圆教的代表，位居四教之首。四教虽有深浅的不同，然而教之深浅无非为了适应众生不同根机的需要，正所谓“佛以一音演说法，众生随类各得解。随类异解者，即是四教不同之相也” (18) 。

可以说，判教现象反映了国人对佛陀所说各类教法日益熟悉的情况下所产生的对秩序的要求。智判教，无论是对佛说法的内容，还是对佛说法的方式方法的分判，都是对这一要求的具体回应。智的判教乃是针对此前纷乱之各家说法而为，是为了结束混乱、重建秩序。如果脱离行人根机，妄判经教高下，甚至通过判教来达到抬高自宗、贬抑他宗的目的，这样的判教，不仅远违佛陀本怀，亦非智本意。