中国禅门中的顿与渐
顿悟与渐修的问题是禅宗思想史上一个核心的问题，过去学界普遍地接受一种“南顿北渐”的说法，以为禅宗的南北分流即是在思想和修学方法上的顿渐之别。随着新文献，特别是敦煌禅文献的发现，近来学者们发现，不能简单以南顿北渐作为标准来区分南、北宗的思想分歧，对于顿渐观念需要做更深入与具体的哲学史分析。在这一节，我们无意介绍一般禅史或哲学史著中所谓南顿北渐的成见，而重点介绍近来学界研究的新成果，特别是从达摩禅到东山法门，再到神秀为中心的北宗禅思想中的顿渐观念，以期修正传统有关禅宗思想之南顿北渐观念中过于简单化的论述。
我们从初期禅宗史的材料来重新审查禅宗哲学史上的顿渐观念。关于达摩禅法中的顿渐问题，依据现有的材料还无法做出明确的判断，我们只能从后人评论的只言片语中得见一些消息。早期有关达摩禅法的记录，大多把达摩禅的作风视为顿悟的法流。 (92) 如道宣的《续高僧传·达摩传》中，就表示达摩的宗风是倾向于顿的。道宣说：“五住久倾，十地将满，法性早见，佛智已明。” (93) 不过，这一说法还过于简略。后世禅宗文献对于达摩禅中顿教的说法则有不同的记录，多少渗透了编撰者的立场。如代表北宗一系思想的禅史文献，杜朏的《传法宝纪》论到达摩的禅风，即说“始密以方便开发” (94) 。就是说，达摩禅是经由方便的积累功行，而后于理才能有所顿入的，这明显是渐顿的一流。荷泽一系的说法，仔细分辨起来则有些不同。宗密就把达摩禅的顿教置于与南岳天台禅法的比较中加以显示。宗密认为，达摩禅法重视不假方便而“顿同佛体”“疾证菩提”的意义。 (95) 按照宗密的解释，达摩禅及其所开示出的宗风恰恰是顿悟而后资于渐修的。这与杜朏的说法完全不同。从思想史的角度看，这些有关达摩禅法的不同记录，都无法真实地再现达摩禅的精神，而更多表达了他们自己对于达摩禅的理解与解释，并不能一概看做历史上的达摩禅。 (96)
学术界一般都认定，关于历史的达摩禅法的可靠记录，只有从现存的“二入四行”中去了解。在《续高僧传·达摩传》与《楞伽师资记》所录“二入四行”的文段中，我们还是无从发现有关顿渐的明确说法，只能进行一些推断性的分析。先说“理入”，这里关键的有两点：首先，作为顿教基础的先验佛性的规定，依达摩的说法，“深信含生同一真性”，“凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了，——”，一切众生，无论觉悟与迷情，都先验地本具佛性。所谓圣凡之别，不是就存在或本体论意义而言，而只表示了后天认识意义上的不同。这一构成中国禅宗顿教的形而上学原则，为后来南北禅所共同奉行。其次，“理入”同时也包含了实践上的意义，就是说，达摩的“理入”本身包含了见道与修道、理与行的两门，这是学者们不曾注意的。“理”是理境，意指一切现象背后的“终极实在”或“先验原则”；“入”则是对于作为绝对“理”的进入，这里有行动的意味。此“理入”的具体表现为“舍妄归真”的“壁观”。那么，这种悟入谛理的“壁观”作为实践的意趣独立列出，与“四行”的区别在哪里呢？困难在于，“壁观”的真正性质我们还是无法详细说明。从昙琳序中，我们略知它是一种“安心”的方便，但单从《续高僧传》这些较早的记录中，无法详悉“壁观”更深入的意义。于是，有学者试图从后出禅宗文献“灯录”中去理解这一观念的意义。 (97) 我们大抵可以说，“壁观”缘于理境，专注在形而上的绝对观念上，而“四行”则是于事行上的融冶，针对消除习气而言。 (98) 即把“四行”看成是不同于“壁观”的，在日常生活的行动中去体会圣道的方便。 (99)
达摩禅法的顿渐性质同样是令人难解的。有学者以《楞伽》中“顿现无所有清净境界”的顿入见道来解释“理入”，又以《楞伽》中“净除一切众生自心现流”的渐修讲行入的四门，并指出达摩的“四行”是本着悟入见地以后的消除习气。④这似乎与宗密的意见相近，赋予达摩禅一种顿悟之后起行渐修的意义。日本著名禅史学家柳田圣山则认为，目前还无法确定达摩禅法与后世所称“最高大乘禅”中顿悟思想的直接关联。 (100) 我们只能说，达摩为早期禅的顿悟学说预立了一先验的哲学原则，等到中国禅宗四祖道信和五祖弘忍所代表的东山法门出现，中国禅的顿渐观念才逐渐明朗。
道信被看做中国禅宗史上一位承前启后式的人物，而关于他禅法的性质，学界却有完全不同的意见。如吕澂就提出，道信的禅法是依《起信》本觉为宗，专讲“渐修渐证”的。 (101) 夏贝尔（David W.Chappell）则通过比较道信“入道安心”的“方便”与求那跋陀罗所传的禅法，指出道信的禅法并不重视印度禅中阶位次第的观念，这好像在表明道信是倾向于顿的。 (102) 从源流上看，道信是接续了达摩禅的传统，还是为禅宗开辟了一个新的传统？有些学者认为，由于道信接触过天台一系的人物，所以他的禅法很可能受到天台的影响而不完全是达摩以来的传统。 (103) 如有学者比较强调道信禅与达摩禅之间不同的一面，认为达摩禅具有不可妥协的顿教性质，而道信为了接机初学，广泛开展了各种“方便”，即引入渐修方法。道信禅法中这种顿渐二元论的立场，使道信禅拥有更大的包容性，同时也导致了其禅法在某种程度上的妥协性，而道信之后南北禅在方法上的紧张，恰恰就根源于对道信禅法中各种“方便”的不同态度。 (104) 从《楞伽师资记》所录道信“入道安心”的“方便”来判断，道信确曾根据众生“根缘不同”而分别提示了顿、渐两种入路。如针对根性利落的，有“不念佛”“不捉心”“不看心”“不计心”“不思惟”“不观行”而“直任运”的顿入；对于根基浅的，则又有假借时段，透过观心看净而逐渐悟解的一路。因此，“入道安心方便”中所提出的“取悟不同”，实际表示了顿渐二门的分别应用。《宋高僧传·弘忍传》中说“信每以顿渐之旨，日省月试之” (105) ，可见，道信本人就根据情况的不同，分别用过顿、渐的方式教导弟子。这一点，在他的后学中是有所传承的。《坛经》说顿渐就有依人利钝而发的。《坛经》敦煌本中有这样的记载：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修……” (106) 而北宗重于拂尘看净的，也可以理解为道信禅法中“或可谛看，心即得明净，心如明镜” (107) 的法流。道信有关顿渐的不同说法似乎包含了其后禅宗内部南北分化的可能，这在学者中大抵有比较一致的意见。
弘忍所开创的东山法门在早期禅的思想中具有卓越的地位。有学者认为，弘忍与道信归属一期，皆以《起信论》为宗旨，而不同于禅宗初期由达摩所传的《楞伽经》传统， (108) 因为《起信论》是重于渐修成道的思想，这就暗示了弘忍的禅法是重于渐观的一类。另外一类研究则强调了达摩、道信、弘忍一脉相传的连续性。印顺就认为，弘忍的东山法门承续了达摩、道信以来“顿入”传心的法流，并重视《楞伽》传统中的“观心”。 (109) 而北美禅宗学者马克瑞的看法很有意味。他注意到弘忍与达摩旧传的关联，同时又指出，东山法门的“守心”继承了达摩“二入四行”中“理入”的方面，倾向于“壁观”式的守静、知体和止灭，而于日常生活中化用的“四行”却没有重视。他认为，“四行”的方面恰恰由神秀为中心的禅法所延续。 (110)
可以肯定，东山法门绝不是横空出世而单方面主张“渐修渐证”一路的。弘忍的《修心要论》开宗明义地表示了达摩禅的传统所奉持的自性清净和妄念所覆的思想图式；于实践上，也提示了“不索束修”而顿入的观念。 (111) 不过，从现有《要论》的各种文本进行分析，弘忍反复说明的“守心”要义，还是倾向于讲渐进伏灭的。“守心”，依弘忍的解释，就是守本真心，令妄念不生，此亦可名为“正念”。《论》中说：
凝然守本净心，妄念不生，我所心灭，自然证解。
我心既真，妄想即断，妄想断故，即其正念。
在这里，“守心”虽是以理（真如门）为所缘之境，但功夫上并没有特别强调直下悟入，还是要经历一番“念念磨练”的过程。具体说，就是经由“缓缓静心”“稳熟看心”和“返覆融消”的次第，去“灭十地菩萨中障”，到“妄念云尽”时，自然与佛平等，惠日朗现。所以，《楞伽师资记》中才说弘忍的“守心”是“自有次第”的。照延寿《宗镜录》卷九七的说法，弘忍的“但守一心即心真如门”，可以在《起信》思想的脉络中加以观察， (112) 而弘忍着意要引申的，正是《起信》中“离念”自觉的法流。因此，东山法门不废顿悟，却究竟偏向了渐入的方便。
以神秀为中心的所谓北宗禅法，在过去的哲学思想史研究中都被简单地看做渐修的代表，而这一看法随着新文献的发现，早应该给予修正。在国内有关中国禅学思想的研究中，由于各种原因，神秀为代表的禅学思想还没有被充分阐释。因此下面将结合国外相关新研究的成果来做些补充。
神秀（？—706年）早年即通内外经典，出家后成为五祖弘忍门下的大弟子。他的禅学思想倾向于“锐志律仪，渐修定慧” (113) ，是一位重视渐修入道的禅师。从顿渐的思想方面来论究神秀禅法的性质，也是一个复杂的问题。一般的研究较多依据宗密和传统禅宗灯史的说法，把神秀的禅法放置在与南宗对立的架构内，过于简单地把神秀的禅法诠释为渐修的一路。其实宗密对于神秀禅法的记录本身就有变化。如其在《禅源诸诠集都序》卷二和《中华传心地禅门师资承袭图》中都把神秀的禅归为“息妄修心”的渐教一类。《都序》说其宗风是“背境观心，息灭妄念” (114) ，《承袭图》也载“此但是染净缘起之相，反流背习之门，而不觉妄念本空，心性本净……”，甚至说“北宗但是渐修，全无顿悟”。 (115) 但在《圆觉经大疏钞》卷三之上，又说北宗“虽渐调伏”，而“不住名言”的倾向也是“不出顿教”的一流。 (116) 卷三之下则把神秀之北宗归于天台一路的观法，在性质上属于“渐修顿悟”，即“从初便渐”，而后“顿绝诸缘，顿伏烦恼”。 (117) 这应该说是渐顿的类型。
马克瑞对于神秀的禅法分析似乎有意识地在挑战传统禅史观念。他对于《坛经》中所记神秀“观心偈” (118) 的重新解释很有意味。在他看来，这首偈并不必然地像传统理解的那样，只能做渐修的读解。他指出，“拂尘”只不过表示北宗对不间断的精神训练的一向的重视。这种修治既可以在悟前，也可以在悟后。实际上，这首偈的重点不在时时拂尘的方面，而在如何保持镜子不断照明的功能。 (119) 就是说，拂尘并不在于不断趣向悟解的获得，而在于保任本有的悟解。这颇类似于悟后起修的意思。马克瑞的意图很清楚，他想颠覆传统意义上南北禅的区分，故他对于北宗禅的再诠释，特别针对宗密批评北宗渐教的基础在“不觉妄念本空”的方面，而旨在表明北宗禅的哲学前提恰恰是“妄念本空”的。他试图以此种先验设定的本性清净来为神秀的顿教立场辩护。
实际上，早就有为神秀渐教论鸣不平者。如宋代慧洪的《林间录》卷上就提出，要注意神秀禅法中主张渐修方便的良苦用心。这段文句不妨引述如下：
至如北秀之道，顿渐之理，三尺童子知之，所论当论其用心。秀公为黄梅上首，顿宗直指，纵曰机器不逮，然亦饫闻饱参矣，岂自甘为渐宗徒耶？盖祖道于时疑信半天下，不有渐，何以显顿哉？至于纷争者，皆两宗之徒，非秀心也。便谓其道止如是，恐非通论。 (120)
应该承认，神秀禅法中同时含蕴了顿渐思想，问题在于顿与渐的关系究竟怎样？我们认为渐进后顿的类型比较符合神秀为中心的北宗禅思想。从神秀的著作《大乘无生方便门》看，其中有说到“一念净心，顿超佛地” (121) 的。学界通常根据这一文句而说神秀的禅法也有主于顿悟的。但这种过于草率的判断实际并无助于对神秀禅法的深入了解。“一念净心”的顿悟可以有两解：一是《起信》说的历经修习，菩萨地尽而后才有的一念相应，这是渐顿的路线；神会说的从初心地就一念相应的顿，则完全是另外一种法流。神秀的“顿超佛地”可以肯定是《起信》、弘忍以来离念而后得的。从他的《大乘无生方便门》的文本脉络看，讲完“一念净心”，紧接着就详细说明通过“长时无断”的“看心若净”方式，逐渐达到“身心得离念”，“六根离障，一切无碍即解脱”的境界。同时，在经证的方面，恰恰引到《起信》中“心体离念”的一段文义，这与宗密所记神秀“五方便”之第一方便门的说法是完全一致的，表示神秀的顿悟确实是经由净心离念的渐入而后得，不是悟后的保任。从张说《大通禅师碑铭》的记录中也可以找到类似的说法。《碑铭》提到神秀的法流有“一念而顿受佛身”的，而在进路上又延续了《楞伽》以来“慧念以息想，极力以摄心”的方便，就是说，顿悟之前要经过“定水内澄”“禅灯默照”的“渐修定慧”，这正是《碑铭》所说：“趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。” (122)
神秀禅法由渐而顿的倾向大抵可以理解为北宗禅的一般图式。如法如一系有“众皆屈申臂顷，便得本心” (123) ，杜朏也说法如的禅法是“发大方便，令心直至” (124) 。如果说这些讲法在顿渐关系上还不太明确的话，那么杜朏在《传法宝纪》的序中，引申《起信》离念自觉，发挥从“净心地”到究竟觉“离见妄想，上上升进”的观念来解释“自觉圣智”，就明显是渐顿的法流。 (125) 玄赜的弟子净觉在理则上也是主张“真如妙体，不离生死之中；圣道玄微，还在色身之内”的染净“不二”和般若“得无所得”之义，而于行门上仍表示了经由历劫修因而顿成佛道的意见：“身虽为之本，识见还有浅深。深见者，是历劫清净薰修之因，一发道心，乃至成佛。” (126) 神秀一系的普寂教宗《楞伽》《起信》等经论，在禅法上倾向于方便开发而顿通实相，李邕的《大照禅师塔铭》中载：
其始也，摄心于一处，息虑万缘，或刹那便通，或岁月渐证，总明佛能开方便门，示直宝相。 (127)
被认为代表北宗思想的敦煌文书《导凡趣圣心决》所记禅法，也是明确主张“先从外观”，“缘虚妄理，住心得久”的调炼功夫而“渐入深胜之处”的。 (128) 可见，北宗禅法理论并非一般所谓渐修的一类，而是融合了顿渐，主张渐修顿入的。