“为物之宰曰造化”的本体论
自然、造化问题，是道家学的一个重要内容。老子认为，自然造化，是“无为”而自成、自化。他主张“道法自然”（《老子》第25章），大道取法自成；“万物将自化”（第37章），万物自行化生；“辅万物之自然而不敢为”（第64章），大道辅助万物自然成长而不敢有所施为。庄子及其后学继承并发展了老子“无为而自化”的自然造化观。《庄子·大宗师》指出：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”这就是否定有意志的造化万物之神主的存在，而只承认以大道为造化万物者。庄子及其后学者主张，芸芸众生和万事万物，都是大道所化生的阴阳二气的自然无为所造化的结果，任何人都不可违逆这种自然造化的必然规律，而是应当顺其自然，无为而任其自将、自迎、自毁、自成与自变、自化。后来，如同《老子想尔注》等所显示的那样，道教学者们把“自然”与“道”看做“同号而异体”的造物主，把万物的生成与变化看做与“道”合一，认为芸芸众生和万事万物，都是“道本自然”，无为而生化的结果。南北朝以后，佛教的缘起理论和“无自性”思想，对道家道教理论产生了较大的影响，“自然无为之道”化生万物的中国本土观念得到了改造和发展。“无为之自然”，成了“无自性之然”，即“无自而然”。《道教义枢》就明确地指出：“自然者，本无自性；既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他无物无我。” (10) 随后，唐初的《道体论》的作者则更进一步认为，作为“造化者”的“自然之道”，对万物的造化，不是自然生化，而是“自然因缘”。“造化者，即是自然因缘；自然因缘，即是不住为本，取其生物之功，谓之造化。化不外造，日日自然，自化迹变，称曰因缘。差之则异，混之则同。” (11) 因此，万物都是“无自而然”的“造化者”，万物都是因缘于他物而自然造化的结果。在宇宙世界之中，没有一个独立于万物之外的绝对无待的自然造化者。张志和的“无自而然”“无造而化”的造化观，就是在这样的思想背景影响之下产生出来的。
盛行于隋代和唐代前期的佛教天台宗和三论宗，都是以大乘空观的中道论作为其重要思想基础。张志和深受大乘空观的中道论思想的影响，并仿照《庄子》的人格化手法，把天、地、空（即位于天地之间者）的主宰者，分别称为紫微之帝（曰“神尊”）、黄郊之帝（曰“祇卑”）、碧虚之帝（曰“灵荒”），谓：“祇卑王于地，山河草木属焉。神尊王于天，日月星汉属焉。灵荒王于空，风雷云雨属焉。” (12) 设想在灵荒的盛情迎请之下，祇卑和神尊均“遇于灵荒之野”，灵荒虚位郊迎，倾国之所有，积肉成霞，散酒成雨，电走雷奔，风歌云舞，“累月为中道主，上下无怨。二帝欣然，愧灵荒之厚德，令碧虚之不安，争让国以延灵荒之帝”。 (13) 神尊说他有天，祇卑说他有地。灵荒不知天地之名用意何在，便询问二帝：他仰视于上，不异于空，俯察于下，也不异于空，空之中又有何物可言呢？既然如此，那么二帝所言的“天”和“地”，其形状又是什么样子呢？衹卑说，他的地，体大质厚，资生元元，中高外垂，其势坤，层然如坛。神尊说，他的天，穹然如帐，罩住万物，各种星宿，如日月转轮，都在此帐中，实仙天宫殿。灵荒觉得祇卑和神尊二帝之言并不可信。于是，张志和借灵荒之口，阐述了“空”的中道观念：
天地之形，造化信然。……朕之空茫唐濛，同无不通，无内无外，无西无东，旷阆漭荡，苍茫清冥，含日月之光，震雷霆之声，挂虹霓之色，飞龙鸾之形。朕坐而游之，卧而泅之，泛然飘摇，皆可停。豁乎包乎母，廓乎坚乎寿，非春夏之能生，非岁年之能朽，先天地不见其初，后天地不知其久。若然者，安能弃朕之长无，寄君之暂有哉！②
按照灵荒的说法，天地固然能资生万物，然而天地不能自行造化，因为天地自身需要有造化者，这个造化者就是“空”。“空”之所以能“造化”，就在于它空无所有而又无所不包，不像天地有形象和春夏秋冬有岁年之局限，“空”是无形无象又超越时空的。这实际上是通过“空”来排遣“有”（有形有象，如天和地）和“无”（虚无而不有），以确立“中道主”之“空”的“造化者”地位。
那么这个“中道主”之“空”的“造化者”是个什么样子呢？张志和又借碧虚子之口指出：“无自而然，自然之元。无造而化，造化之端。廓然悫然，其形团。阖尔之视，绝尔之思，可以观。” (14) 也就是说，如果用形象化的方式来说明作为“自然之元”“造化之端”的“造化者”，那么它就如同一个圆形物，无棱无角。但实际上，它又不是个什么圆形物，因为这个“自然之元”“造化之端”的“造化者”，是不可以用肉眼去观察、不可能用思维去把握的。其实，用圆形来描绘“自然之元”“造化之端”的“体”象，不过是想说明“造化者”的圆融无碍、无所执滞的本性。这显然是融入了佛教圆融无碍思想的产物。
也正因为“造化者”具有圆融无碍、无所执滞的本性，所以，张志和借碧虚子之口阐述了“造化者”的重玄“妙本”之理。他说：“无自而然，是谓玄然。无造而化，是谓真化。之玄也，之真也。无玄而玄，是谓真玄。无真而真，是谓玄真。” (15) 自然，即自成。无自而然，即无自性而成。这就是说，排除自性而成就，便是玄（然），排除造作而化生，便是真（化）。如果进一步排除玄，便是真玄；如果进一步排除真，便是玄真。这显然采用的是双重排遣方法。通过这种双重排遣，由“自然”变成了“真玄”，“造化”也就变成了“玄真”。这与其说是在阐述宇宙自成之“元”、“造化之端”，不如说是在阐发道教重玄学的“妙本”之理。
进而，碧虚子又指出：“无然乎？其然一乎然，然后观乎自然。无化乎？其化一乎化，然后观乎造化。无玄乎？其玄一乎玄，然后观乎真玄。无真乎？其真一乎真，然后观（乎）玄真。”②讲然、化、玄、真都只是对造化者的一种表达，造化者既然是圆融无碍的，当然就是不可执着，因而不能执着于然、化、玄、真。在张志和看来，无成与成，齐一无分别，知此理，便能真正把握自成“自然”；无化与化，齐一无分别，知此理，便能真正把握“造化”；无玄与玄，齐一无分别，知此理，便能真正把握“真玄”；无真与真，齐一无分别，知此理，便能真正把握“玄真”。这实际上是通过排遣名言概念之间的本质差异，来说明“重玄”与“造化”之理不可以惯常的认知方式获得，从而把“造化者”置于玄而又玄、离却名言概念的境地。这也是对老子“道可道，非常道；名可名，非常名”思想的一种独特理解和对庄子“万物齐一”思想方法的一种发展。
“造化者”不可以名言概念而得知，并不是说“造化者”完全不可为人所认识。人们是可以通过“造化者”的具体运作来把握它的。正如张志和所说：“夫无有也者，有无之始也。有无也者，无有之初也。无有作，有无立，而造化行乎其中矣。” (16) “有无”与“无有”是互为初始的，宇宙间的一切变化过程，都是“无有”与“有无”的相对运动，而“造化者”正是运作于“有无”与“无有”的变化之中。“造化”一旦兴起，万事万物（包括意识观念）都相应产生，并发挥各自所具有的特殊功能。张志和明确指出：
夫造化之兴也，空以遍之，风以行之，水以聚之，识以感之，气以通之，而万物备乎其中矣。空遍而体存，风行而用作，水聚而有见，识感而念生，气通而意立。体存故可以厚本，用作故可以明渐，有见故可以观变，念生故可以知化，意立故可以详理。……是故风水竞变，物其物而不同；识气多端，意其意而不一。斡乎乾而能常，浮乎坤而能长。运之而无穷，生之而无方，化之而无边，因之而无疆。原其原者，夫何谓欤？造而化之存乎初，太而极之存乎无。自而然之存乎虚，无而住之存乎妙。观其所存，而造化之元可见矣。②
很显然，“造化者”的运作能力是很强大的，宇宙间的一切现象都本源于它。就连其自身的“体”象，也在“造化”运动中呈现出来。这也就是前面所言作为“中道主”的“空”。意识观念的产生，反过来得以“明渐”“观变”“知化”和“详理”。通过“明渐”“观变”“知化”和“详理”，从而得知万事万物是变化无穷和多种多样的。不过，运作、资生、变化和因循，都是“造化”的作用和结果，而不是“造化”的终极存在状态。
“造化”的终极存在状态，是虚无玄妙的太初，也就是所谓造化之境。由此可见，张志和一方面将“造化”与物质变化运动联结起来，强调“造化”的物质运动特性；另一方面，又将“造化”的终极存在状态置于具体事物的运动变化之上，强调“造化”是一种玄而又玄的“造物者”。
为了进一步揭示“造化”的终极存在本性，张志和对“造化之境”进行了拟人化的探索。他借红霞子之口说：“吾为造化知己，罔有弗详，而造化独不吾知，致有所乏。吾无惭于造化，造化有愧于吾，吾将往而诟之。”于是，红霞子驾红阳之驹，乘碧寥之舆，相继拂衣东辕、南驰、西驱、北趋，“假道”而往诟“造化”。当他东辕经“诸无之国”时，遇“同空”。“同空”告之曰：未尝闻有“造化”之名，诸无国之东也“无化可造”。当他南驰经“自然之域”，遇上“化元”。“化元”云“造化”是其盟国，因而不能假道红霞子以“诟朕之亲”。红霞子便西驰，经“无住之邦”，遇“因本”，亦遭拒斥。红霞子不得已，改趋北方，经“太极之野”，遇“生首”。“生首”告诉他，现在已经太晚了，因为“造化之境”是非常遥远的，“可知而不可邻，可闻而不可亲”。后来，红霞子迷失了道路而巧遇曾与“造化”“牧道于玄郊”，因玩于“六塞之戏”而“俱亡其道”的两个童子，即“神”与“易”。“神”与“易”邀请红霞子一同泅水于“玄川”，于是，“赭然浮光沉影，溯濑沿波，与二童乘玄涛之腾，澹泛六合之外，倏忽至造化之境，自然奉常然衣，太极进无极食，焕然盈造化之域”。“神”与“易”领着红霞子一同去拜谒“造化”。“造化”询问“神”与“易”所亡失的“道”在哪里，“神”与“易”回答说：“无亡无不亡，道不离乎皇之乡。”“造化”欣然说：“无有其有者，无亡其亡。无不有其不有者，无不亡其不亡。放乎玄原之郊而无边。”听罢，红霞子便“盈自然衣，充太极食，乐造化言，荷造化力，揖造化舆”，谢辞“神”与“易”而去。 (17)
以上这段描述说明，“大道”并不脱离于“造化之域”，而是在“造化之域”之中，即“道”是“造化”之“道”，“造化”是“道”之“造化”，因此，在“造化之域”中不存在“亡道”或“不亡道”的问题。因为“造化之域”是无边无际、超绝时空的。有与无之间，也没有截然分明的界限，一切都同归于“造化之域”中。在“造化之域”中，唯有“自然”“常然”“太极”和“无极”，也就是大“道”的终极存在的本质。这就将“道”与“造化”紧密地联结在一起，不是“二”，而是“一”，不是依存关系，而是同一关系，从而将“造化”作为“道”的本质特性。这也正是道家道教对“道”的本质特性的一种普遍理解：“道”即“造化”，“造化”即“道”。
但是，到底什么是“造化”呢？当然不能简单地归结为人们通常所见到的变化无常的状态。后来，红霞子在“诸无之国”遇上“太虚”，便告诉太虚他去了“造化之域”，亲身体会到“造化”的特点。他说：
吾适也，面造化容，意造化心耳。造化言吾知至道之无有也。吾岂见寰中之有无哉？化之元也。原乎有者，观其无。原乎无者，观其有。奚以状其然邪？容之为言也。冥其灵乎也精，茫其唐乎也荒。故曰，冥灵精之难明，茫唐荒之难详，殊万形之无穷，异万心之无方，是以昔之登太寥，观化元者，知其运乎工而未央，作太寥之歌曰：化元灵哉，碧虚清哉，红霞明哉，冥哉，茫哉，惟化之工无疆哉，非夫同万形之殊，殊万形之同，一万心之异，异万心之一，驰不想而届乎冥茫之端倪者，则何以环游太无，观造化之无矣。 (18)
这实际上是张志和借红霞子之口表达对造化之道的本质的认识。张志和以有与无的关系来说明造化的特点。在他看来，造化之道，本无所谓有与无，有与无只是造化的具体呈现状态。就造化本身而言，有与无互为本原，无是有之无，有是无之有。就万物与造化之道而言，造化之道是“冥灵精”“茫唐荒”“殊万形”“异万心”，因而“难明”“难详”“无穷”“无方”。造化之道能够“同万形之殊，殊万形之同，一万心之异，异万心之一”，正反映出“道”是“同”与“殊”、“异”与“一”的辩证统一，也说明了“道”与“形”（具体的事事物物）和“心”（各种各样的思想意识）是“同”与“殊”、“异”与“一”的辩证统一关系，反映出张志和对“造化之道”的本质的认识。