禅宗思想中的“方便通经”
近代学界对于中国禅的判定，大多认为中国禅宗具有反智主义倾向。实际上，对于禅学所谓智或慧的观念，学界存在完全不同的理解，因而有必要做进一步的分析。学者们所说禅的反智主义概念，通常是指禅对于经教和文字的诃毁。从认识论的意义上说，则指禅对于概念性的知识和逻辑规则的反叛。铃木大拙反复强调禅智非知性化的一面和非逻辑的立场，即是出于这一考虑。 (18) 德国禅宗学者杜默林（Heinrich Dumoulin）也说，以公案为代表的中国禅的最富特征性的表示，就是其“非逻辑的或荒谬的行为与言说……公案是对一切逻辑规则的极大反讽” (19) 。无论是从宗教还是从认识论的意义来审理禅的反智主义传统，都可以归结到对于“分别智”的看法上来。
“分别智”从对待性关系和方便（俗谛）的意味上肯定语词、经教或概念性的知识对于认识真理的意义。印度禅给予这种分别智以比较充分的重视。印度佛教论典《俱舍论》《瑜伽师地论》在解释修禅的目的时，就专门说到“得分别慧”。如真谛译《阿毗达磨俱舍释论》卷二一“分别三摩跋提品第八”讲“知见三摩提修”时，提到“第三三摩提修，为得差别慧三摩提修” (20) 。玄奘译《阿毗达磨俱舍论本颂》中，则更明确地说“为得分别慧，修诸加行善” (21) 。
天台宗对早期禅门的批评也可以说是从另外一方面反映了当时禅宗对知识和经教的态度。智
提倡的“闻慧兼修，义观双举” (22) ，一般被看做对达摩斥教倾向的批评。在智
看来，无分别的“智慧”必须结合到分别知的多闻熏习或经论研究中，才不至于变成空慧，这即是“闻慧兼修”。所以他说：
有慧无多闻，是不知实相，譬如大暗中，有目无所见；多闻无智慧，亦不知实相，譬如大明中，有灯而无照；多闻利智慧，是所说应受。④
从知识与修证（观）的方面看，学而不观，则无从治心，“增见长非”；反过来，观而不学，则又属暗证，“堕增上慢”。所以智
主张要同时兼顾研寻经论和返照观心两个方面，这就是“义观双举”。值得注意的是，“义观双举”与天台宗一向奉行的“止观双修”意义不同。“义”在这里更明确地指向了知识意义上的分别智，即对于佛教经典思想与知识的理解。这可以看成是对当时中国禅学中的反智主义的一次自觉的扶正。
实际上，中国禅宗对于经教或经典的知识也并非全盘反对，他们强调的是在心法与经教之间存在着一种主次关系，即注重以心悟为主，而经教的知识相对于心法而言，只能是扶翼性的作用。就是说，对于经教的理解最终还是必须融会到心的体悟上来加以消融，这就是禅宗思想史上著名的“方便通经”。禅师们推重的“观心释”，即通过主体的自我了悟，以我注六经的方式来会通经教，并不重在读者—文本（经典）之间的理解脉络中细密考究，而是指一种知识对于生命所达成的效用。禅师的通经不同于注经传统，所以，单就解释学的方式来理解禅师的通经是不够的，而应该融合到“行事的”（performative）方面来了解禅宗所谓知识的性质。 (23) 禅师们声称，通过“观心”而成就的知识，即“无为心中学得者”才是有受用价值的“真学”，心法可以统括融会一切经义，甚至就是一切经义的根本。这里假定心法具有知识的某种优先性（priority），即必须先获得这样一种内在的直接性经验，才有可能取得精确的对象（经典）知识，穿透经典中的奥义。从初期禅宗思想史来看，禅师们并没有一味地摒弃经典，而是把他们的禅法会通了《楞伽经》《大乘起信论》《维摩经》等许多大乘佛教经论。我们这里以初期禅宗会通《楞伽经》与《大乘起信论》为例来阐明。
一、 初期禅宗与《楞伽经》
自达摩以四卷《楞伽》传授禅法以来，楞伽禅的传承，大抵是不容怀疑的事实。 (24) 《楞伽经》所传的法门，虽重于“圣智自觉所得” (25) ，而于教的言说方便和分别智的建立，也给予了必要的重视。如关于经说，有重于“不因语辩义而以语入义” (26) ；对于教法，也不一概地说离于文字，而指示出“广说经法”“莫著言说”和“依于义不依文字”的“随宜方便” (27) 。对于分别智，《楞伽经》也提示出两种觉：以“观察觉”讲觉性自性的本来空寂、无有分别；而以“妄想相摄受计著建立觉”，讲取相分别的智相和“差别三昧”。 (28) 即是说，《楞伽》于“宗通”和“说通”、“自性智”和“分别智”都有相当的兼顾，较能体现印度禅法的特点。
达摩出身于南印度婆罗门种姓，于南朝宋代（420—479年）从海路来到中国弘传禅宗思想。关于达摩的著作，学界有不同的看法，有的认为，现存的“二入四行”部分记录了达摩的禅法观念。但也有人认为，达摩禅法的核心并不反映在“二入四行”中，而是别有传承。我们这里仅根据早期的僧传资料，就达摩一系如何对待经教略做阐明。达摩以来的楞伽禅对于《楞伽》的抉择并未重视说通和分别智的一面，而倾向于“心法默契”和“离言会宗”的弘传。《续高僧传·法冲传》中，说达摩、慧可传授的楞伽禅“专唯念惠，不在话言”，以“忘言忘念，无得正观为宗”， (29) 并说这一宗风受到当时文学之士（包括经论师）的批评。这一概括大抵是准确的。智
的《法华玄义》卷一〇中也说，达摩门下的禅法，以《楞伽》等经为依而重于“真法无诠次”的“无相”大乘 (30) ，也可从这一意味上来加以了解。
早期的灯史和僧传说达摩的禅法是“藉教悟宗”（理入）而又离言内证的 (31) ，这从形式上看，是非常接近于《楞伽》的说、宗二通的。但“藉教悟宗”，起初是从谛理的意义上“深信”大乘教法的神圣至当，先立乎其大，而不是如后世禅者所理解的那样，依于经教文字而从善巧的意味上来言说圣理，由教说方便而承言会宗（“说通”）。 (32) 早期禅宗史书《楞伽师资记》中载达摩禅思想中的“理入”一义时说：“理入者，谓藉教悟宗，深信含生，凡圣同一真性，但为客尘妄覆……”又谓：“更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名。” (33)
可以说，达摩“方便开发”，传授《楞伽经》的密意，其实就是“息其言语，离其经论”而“顿令其心直入法界”的。 (34) 据《楞伽师资记》所录昙琳序和《续高僧传·达摩传》所记，达摩“冥心虚寂”而受到“盛弘讲授”“取相存见”的佛教经论师们的“讥谤”，这一情形也透露出他对经典所具有的不同于经论师的倾向。应该说，达摩在传授《楞伽》的过程中，为了区别于名相分别的楞伽经师，有意识地引申《楞伽》宗通的思想而表示了重宗略教的反智主义倾向。
由达摩禅的“领宗得意” (35) ，到7、8世纪道信（580—651年）、弘忍（602—675年）东山法门的开展，“本无文字”“别有宗明”的意趣才被更加明确地提示出来。道信的禅法主要保存在敦煌禅宗文献《楞伽师资记》有关道信的部分，即《入道安心要方便法门》中。从该材料来看，道信很重视经教对于禅修的指导意义，特别强调其禅法依据了《楞伽经》与《文殊说般若经》等大乘经典中的思想。弘忍的禅法风格是“口说玄理，默授与人” (36) ，与《楞伽》的传授多少有些关联。《楞伽师资记》就说他“与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益”，而他对于《楞伽》的抉择，又是采取了“此经唯心证了知，非文疏能解”的立场，④这显然暗示了弘忍的通经也是不重于知解而倾向于默契的一流。
弘忍门下的分头弘化，虽宗要已有所不同，但仍可以看到楞伽禅的传承。特别是在北宗的传承中，《楞伽经》仍然起到了重要的作用。如神秀“持奉《楞伽》，递为心要” (37) ，玄赜、净觉也分别作《楞伽入法志》《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要，而可以看做楞伽禅的传承。甚至于慧能及再传道一的法门，也多少还是部分保留了《楞伽》的如来禅。 (38) 弘忍门下的南北传承，对于《楞伽经》的应用，仍是重于“佛语心为宗”的，而并没有引申说通的意义。这一点，我们只要对几部初期灯史做简要分析，就可见一斑。
《楞伽师资记》及可能与神秀一系有关的《传法宝纪》的序文中，都引述了《楞伽经》的文段。值得注意的是，这些引述的文义，都表示了“离诸化佛言说传乎文字”“而得证入”的精神。 (39) 如《楞伽师资记》序引《楞伽》“但自无心，则无名相，故曰正智如如”来说“独守净心”“空自无言”“绝解绝知”的“证者之自知”。 (40) 而《传法宝纪序》则比《楞伽师资记》表现出更明确的反智主义倾向。其援引《楞伽》“宗通”所述“缘自得胜道，远离言说文字妄想”来显示“非义说所入”的自觉圣智，根本不曾提到“说通”。 (41)
属曹溪系统保唐门下的《历代法宝记》，虽批评净觉以《楞伽》叙述达摩以来师承传授的说法，有悖于达摩“不将一字教来，默传心印”的传统，但也广引《楞伽经》以明宗义，其引述的文义，也多是离言离相而默契心证的一流。 (42) 从这里可以看出，初期禅的引证经教，一方面依于经教来会通心法，另一方面与传统经论师的注疏经典不同，重于宗通心解，显示了禅门对于经教所特有的方式与旨趣。
二、 《大乘起信论》与南宗禅
《大乘起信论》是中国佛教思想中非常有代表性的一部论著，该论对于中国化的佛教思想产生了深远的影响。对于中国禅宗的思想与哲学来讲，《起信论》提供了一些重要的思想构架。初期禅的思想发展虽然以依《楞伽经》为标志，但《起信论》对于包括弘忍、神秀在内的东山法门的思想发展还是产生过影响。我们这里只就《起信论》对于慧能及其南宗禅的思想影响做一些说明。
虽然在现有史料中很难发现慧能直接引述《起信论》文句的内容，但结合《起信论》在当时禅门的广泛流通以及对《坛经》文本的义理解读来分析 (43) ，不难发现《起信论》的深入影响。我们可以从以下几方面来看：
1. “自性起”。性空实相论和唯识论在成立染净因果时，不许法性能起、能生，从不将心与性混在一起来作为缘生一切法的根本。《起信论》在讲一心开二门的同时，指出如来藏清净心具有两种功能，即“能摄一切法”和“能生一切法”。后来天台宗学人借“摄一切法”来讲“性具”，华严宗则以“生一切法”而着重讲“性起”。慧能禅学基本把本性的能摄与能生两个方面都保留下来，既讲性含万法，又讲性起万法。《坛经》一方面说“世人性本自净，万法在自性” (44) ，“如是一切法尽在自性”③，“自性含万法” (45) ；另一方面又主张“自性变化甚多” (46) ，自性清净心由思量的无明妄念而现起一切境，说“法性起六识”⑥，“不思量，性即空寂；思量即是自化”⑦。值得注意的是，《坛经》中讲法性起，是结合了唯识学说即第八阿赖耶识为中介缘起的。《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪……”⑧这种结合八识来讲自性起的观念，与《起信论》之如来藏缘起论是同出一辙的。
这类自性起的观念可以从两方面来理解。从凡夫的日常见闻觉知说，尽管含有妄念的作用，然而在性起一切法的意趣上，这也是“性在作用”，可以说后来的洪州宗就是延伸和绝对化了这一思想。洪州宗禅学所强调的全体大用、“触目而真”和“即事即理，都无所碍” (47) ，就是要在自性起的意义上彻底贯彻“性在作用”的原则，把本心与念虑间的任何横隔一概拆除，直约事相或心上体会性体，甚至迷妄也是佛性的作用。如洪州宗一系的学人黄檗就以为，凡、圣的区分还是教法上的方便，不是究竟之义。他说：
如言前念是凡，后念是圣，如手翻覆一般，此是三乘教之极也。据我禅宗中，前念且不是凡，后念且不是圣；前念不是佛，后念不是众生。所以一切色是佛色，一切声是佛声。举着一理，一切理皆然。……一切处无不是道。 (48)
这样的表示难免会叫人以为真妄不分而引起批评了。洪州禅虽然对于教相很有诃毁，但是思想的宗趣上仍然联系了经典的背景。照宗密的解释，洪洲的“触类是道”、任心而为，是意准《楞伽经》的“如来藏是善不善因”和“佛语心”的说法。 (49) 又，《景德传灯录》卷六“马祖传”也载，他开示“此心即是佛心”时，专门引述《楞伽》“佛语心为宗，无门为法门”作为经证。 (50) 不过，由于《景德传灯录》卷二八所收道一语录中，关于心法有“心生灭义，心真如义。心真如者，譬如明镜照像。……因缘即是生灭义，不取诸法即是真如义” (51) 等文句，近来又有学者发现，洪州的禅法其实是受到了《起信论》的影响。如日本禅学史家冲本克己就指出，马祖禅一面与四川禅系的《历代法宝记》系统有关，一面也有如来藏的思想倾向，特别是其“心生灭”和“心真如”等意义的提出，都明显受到《起信论》的影响。尽管洪州宗在经论的引证上并没有明确地指示来源，然而《起信论》的影响看来已经是难以否认的事情了。
2. “本觉性”。心性“本觉”，并以觉与不觉来讲心体之流转还灭，是《起信论》独创的一套心性论说法。慧能对自性有过规定，就是“本觉”。《坛经》中说：
有智惠者，自取本性般若之知。 (52)
又云：
善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成智。 (53)
这里“知”或“智”即是本觉的意思。传说六祖所作的《金刚经口诀》（此书作者有争议，一般认为是南宗荷泽宗一系学僧所造）在解释“无诤三昧”时，也提到“惟有本觉常照” (54) 。如果结合其中一段解释“自性自度”的话，意义就更清楚：“何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性……” (55) 关于般若实相，《坛经》也不停留在只以无相、性空来解，而是羼入了自性觉的内涵。如《坛经》中说“般若无形相，智惠性即是” (56) ，又谓“解义（即觉义）离生灭，著境生灭起”⑤。故王维《六祖能禅师碑铭》说慧能定慧是依于“本觉超于三世”的说法 (57) ，若从《起信论》来论究这些思想，就可以肯定他们之间的思想联系了。
再来看神会。从形式上看，神会开创的荷泽宗拥《金刚经》以自重，圭峰宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中谓其是曹溪正脉，“无别教旨”。这一说法虽有法统的气息，但说其思想“备于一藏大乘，而《起信》《圆觉》《华严》是其宗也” (58) ，这一点把神会的思想来源明确地指示出来了。要论究神会禅学的精神，不能离开《起信论》。可以从以下几方面来看：
1. “本心”与“本觉之智”。神会以“本心”来说明如来藏清净心，并套用《起信论》一心真如门具有体相用、空不空之义加以演绎。《神会禅师语录》云：
真如之体，以是本心。 (59)
真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。②
在这里，“本心”显然是就心的真如方面给予界定的。《起信论》所树立的一心真如门中该摄了体用二义，“真如门内亦摄体用因果” (60) ，而体用又分别以空、不空来显示。“空”，或“如实空”，是指真如自体远离妄染的方面，熄灭一切言说戏论，故可以说是消极的说明；“真如不空”，或谓“如实不空”，是指真如自体具有无量妙用功德的方面，故可以说是积极的说明。禅家后来以“本来无一物”讲明空之义，又说“无一物处无尽藏”，大体均沿用此义。
神会讲“真心”即真如时也提到体用，即如实空与如实不空两个方面。《语录》云：
真如之体不可得，名之空，以能见不可得见体。湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空。 (61)
神会“本心”说照着《起信论》的进路而做的最重要的发明，便是赋心体以灵知的意义。神会以“知”来说本觉，“本心”就是寂知之体，自性之上自有本智。“知”“本觉”“本智”皆是异名同实。《语录》中反复申诉此义：
但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。无住体上，自有本智能知，常令本智而生其心。 (62)
从文字上看，“知”似乎只是寂体之妙用，尚不具有本体论的意义。实际上，当神会使用“知”字时，他的含义也指涉灵明本源的“本觉之智”。 (63) 在其《坛语》中，有这样的说明：“今推心到无住处便立知，知心空寂，即是用处。” (64) 无住处便是体，此体已不复是般若实相说的性空，而是灵知。这里似乎空寂反倒成了灵知发明后的一种境界。关于这点，宗密非常明确地指出：“空寂之心，灵知不昧” (65) ；“知之一字，众妙之源” (66) 。又说：“空者，空却诸相，犹是遮遣之言。……知是当体表显义，不同分别也，唯此方为真心本体。” (67)
2. “无念”。神会非常重视“无念”，认为“见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛” (68) 。结合“唯念真如”来讲“无念”，其实是《起信论》的思想发明。仔细检核神会《语录》，其言“无念”之义，无论是用语还是义理，都有《起信论》的明显痕迹。如《起信论》讲随顺真如时说：“若如是义者，诸众生等云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说，无有能说可说，虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。” (69) 又如，《起信论》曾引述《楞伽经》中“若有众生能观无念者，则为向佛智故”来讲离念⑦，神会《语录》亦说：“见无念者，得向佛智。” (70)
《起信论》的“本觉”说在性体上立乎其大，为顿悟的学说提供了形而上学的根据。在行门的方面，通观《起信论》，确实详说本觉自身还流背习的离念次第，好像也重视渐修离念的过程。不过，《起信论》中有多处讲到“无念”，而不只是离念分证的。文本对于“无念”的规定不太一样。有说离念而后得的无念，如《论》在说明觉性还灭的次第后，接着就引经证（《楞伽》）说“若有众生能观无念者，则为向佛智故”。这句话，如果结合《起信论》讲的“心体离念”“以离念境界，唯证相应故” (71) 的背景来了解，显然还是由渐修而后顿悟一流的思想。但是，《起信论》也从“不二”的理趣中提示过另一流“无念”的观念。这最明显地表现在从“生灭门”当下直入“真如门”，即经验心而直觉到觉性的一类观心方法。《论》云：
复次，显示从生灭门即入真如门。所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。……若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故。 (72)
这里说的“无念”，是就自心本来无念而不假次第离念的一类。《起信论》的注疏者昙延在《起信论义疏》中解释得非常明确：“此无念者，知念无自相，名为无念，非谓离念之法名为无念。” (73) 明代的德清在《起信论直解》中也有类似的说明：“念念攀缘而此心体恒常，本自无念，即念处无念，故说不变。” (74) 可见，南宗的顿教，特别是神会，提倡“一念相应”的观念，这恰恰就是《起信论》“无念”思想的延续。
神会的“无念”，当然有《起信论》的启发，这是文、理二证都可以表明的。 (75) 不过，问题要复杂些。神会对于《起信论》的理解其实还有他自己的抉择和发挥。如他曾把“无念”与“一念相应”结合起来，表示悟理必顿，非由阶渐的意趣。《南阳和尚问答杂征义》中有这样的说法：
——众生心中，具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉。
唯在一念相应，实更不由阶渐。相应义者，谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。 (76)
“一念相应”，《起信论》早已明言之，所不同者在于，《起信论》中的“一念相应”还是经由离念功行而渐趣无念的，正如上文所说，它是一种渐顿。在神会这里，“一念相应”不需要历经修位，恰恰就是指学地无念和初发心住的证得，所以神会说：“出世间不思议者，十信初发心，一念相应便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。” (77) 神会的这种“一念相应”，照他的说法，是取自《法华经》龙女顿发菩提观念的启发 (78) ，而实际也抉择了《起信论》，特别是“知心无念”，由生灭门而直悟真如门一类的入路。关于这一点，神会在《坛语》中，就专门指出其“无念顿教”的来历在于《起信论》：
但不作意，心无有起，是真无念。——若作心不起，是识定，亦名法见心自性定。马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗密，从生灭门顿入真如门。更无前照后照，远看近看，都无此心。乃至七地以前菩萨，都总蓦过。唯指佛心，即心是佛。 (79)
可以说，《起信论》的“无念”经过一番曲折的改造，终于在神会的顿教系统中得到了很有些戏剧性的反映。
三、 从“初期禅”到“经典禅”的转向
9世纪中叶，由唐武宗发动的会昌毁佛运动给唐代佛教带来很大的打击，大量佛教经典、寺院被毁，而不以经教为中心的禅宗，反倒没有因为这次的灭佛事件而湮灭，并进行了新的改革运动，获得较大的发展。中国禅宗到了南宗最有代表性的宗派洪州宗出现后，则更进行了教义上较为彻底的革命，表现在对于经教的方面，就是以“语录”为中心，而讲求日常生活与禅悟的统一。国际禅学史界把马祖道一为代表的洪州宗的出现，视为中国禅宗思想史上的一次“典范转移”，即标志着“经典禅”的出现。
宗密在《禅源诸诠集都序》中指出：“荷泽洪州，参商之隙。” (80) 表现在对于经教的态度上，就是说在慧能之后，南宗禅的不同法流对于经教的态度已经发生了鲜明的对立。神会为代表的荷泽宗与道一为代表的洪州宗在对待经教方面就表示了鲜明不同的立场，即“尊教”与“慢教”二流。荷泽宗虽然讲求顿悟，但主张在以心宗为先的条件下不废方便通经，正所谓“若心得通，一切经义无不通者”，于是，荷泽一系对于经教仍然坚持“须广读大乘经典”“大乘经可以正心，第一莫疑”的立场。 (81) 洪州门下发展出的“教外别传”，对于教相的破斥，可能是有意识地针对荷泽门下知解主义的批判。权德舆所作《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》中，所记马祖道一的禅学宗趣是“即心而证”，“触境皆如，岂在多歧，以泥学者”。 (82) 这显然表示了洪州门下对于经学一流的批评。从洪州宗门的黄檗所说“不曾教人求知求解”“第一不得作知解” (83) 来看，对知解的批评体现了道一所传洪州系的一贯门风。
道一及其门下的斥教有不少发明，特别是百丈把传统的依经归纳为“三语句”而进行深入批判，非常具有启发意义。这些，学者们都有了讨论，恕不在此详引和论究。 (84) 笔者想特别指出的，是洪州宗如何着意引申和发挥初期禅门对于经教的行事主义倾向。《祖堂集》卷一四的“马祖传”似乎刻意制造道一与经师（“唱导之师”）之间的紧张关系，禅师对于经师的批判在这里得到了充分的释放。这类有意识地强化洪州宗与佛教经师的对立的言论，最具体的表现为，“贪讲经论”不仅与修行无关，还会造成“错传佛教，诳諕凡情”，“增长一切恶”，简直就是障道因缘，“言语说诸法，不能现实相”。如亮座主虽曾讲得六十本经论，终还是被道一呵斥为“心如工技儿，意如和技者”一流的“未解”之徒。而汾州和尚讲四十二本经论，经过道一的勘验，才悟到讲经不过是枉费功夫，“空过一生”。 (85) 这里有明显的暗示，即经师之学无法达成解脱的效应，是禅门实践中必须加以克服和对治的障碍。经教师重视的是如何在阅读和圣典的意义关系中取得一致；禅师关心的，不是经典所指涉的意义，而是如何用经典去“做事”，即圣典如何达成一种奥斯丁（J.L.Austin）所称的行事（performative）和实践的效用。 (86) 这种“取其实用”的经教观，到了百丈则有了明确的表示。百丈说：
贪瞋痴等是毒，十二分教是药。毒未销，药不得除。无病吃药，药变成病。病去药不消，不生不灭，是无常义。
但是一切言教只如治病，为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛。实语治病，病若得瘥，个个是实语。治病若不瘥，个个是虚妄语。……佛出世度众生，是九部教语，是不了义教语。嗔及喜，病及药，总是自己，更无两人。 (87)
洪州宗倾向于一切天真自然，敷体性与随缘为一致，故不免轻教。宗密批评其“但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，缺其用也” (88) ，应该说还是切中了问题。洪州宗的诃毁教相，从中国禅宗思想的内在理路看，可以说是延续了东山门下法如、杜朏的“以意相传，本无文教”的法流，并把曹溪所传的某些倾向加以延伸。西方现代禅学史家马克瑞（John R.McRae）就指出，作为“经典禅”（classical ch’an）典范的洪州宗，与“初期禅”的理念之间存在着深刻的“断裂”。最明显的标志是“经典禅”创造的“机缘问答”（encounter dialogue）形式，重视师徒之间自然而无人为构造性的机锋巧辩。“初期禅”还倾向于传统佛教的学说和实践，只不过，禅师们要根据自己的经验，为这些传统注入新的意义和精神。比较而言，“经典禅”则更倾向反对或简单忽视一切传统的形式。 (89) 法裔美国禅学史名家佛尔（Bernard Faure）的分析为我们提供了更深刻的历史和解释洞见。他指出，中国禅由“初期禅”到“经典禅”的发展，同时意味着不断开放和解构圣典的过程。“初期禅”重视的是用精神而不是文字来会通经教，为了为其思想的合法性辩护，甚至不惜以伪经作“合法性的标志”，这表明他们多少保留了文字和经典的意义。8世纪以后，中国禅获得了正统性的地位，开始出现了中国人自己的圣典（即《坛经》），在这种意义上，“教外别传”可理解为对于印度经典和早期伪经的脱离。而“经典禅”的出现，又进一步把经典置于新的语言游戏中，即把经典变成“事件”，根据自己的需要随意发挥。佛尔认为，“经典禅”创造的“语录”以更加口语化和“反经典化的格局”确立了自己的合法性。而颇有吊诡性的是，“经典禅”在把佛教拉回到地面的同时，又把“语录”圣典化为一种新的“禅宗经典”。 (90) 其实，柳田圣山在对禅宗语录的研究中，也发表了类似的看法。在《中国禅佛教的语录》一文中，柳田圣山认为，马祖禅创造了“语录”的新形式，标志传统的书写性的经典地位受到动摇。口语化的“语录”注重的是个体化的事实和事件，对于“意识形态化”了的经教系统完全没有兴趣。对于传统的言教，“语录”倾向于只视为具有历史的价值，而不再作为“宗教立场的逻辑基础”。 (91) 不妨说，洪州禅的诞生，意味着在“初期禅”那里还是伏流的离教内证倾向已经充分地明朗化和公开化了，中国禅由此走向了一个新的时代和境界。
中国禅的“方便通经”，融会了《楞伽经》《起信论》而又有偏向地引入到不立文字、传乎心地的反智主义立场，从而与印度禅显示了不同的意趣。这里面也许有着更为深刻的文化背景和意义结构值得去发掘。但我们同时也应该注意到，反智主义并非中国禅的唯一形式，中国禅宗所提倡的“方便通经”，毕竟在第二义或方便的意义上为后世禅者会通经教或文字的合理性提供了空间。虽“知解为宗”没有成为中国禅重要的一流，但从印度禅到中国禅，断裂式的发展背后仍然有着某种意义的延续，南宗门下所发展出的石头宗主张“承言会宗”，荷泽圭峰的“以教照心，以心解教”，法眼的“句意合机”“强显其言”等，都可以看做中国禅门中不废经教的法流。