道教内丹学与神学思辨
道教的修仙方术从外丹学转向内丹学，乃是道教发展过程中的重大转变，这种转变一是由于药石等外物的烧炼“靡费”而“无效”，道教理论家转而向体内探求通仙之路径，二是道教传统的服气、导引、辟谷、存思等内养方术的发展以及道教善于采获别家之长的兼容特性所致。如果说外丹学尚有一些科学实证意义的话，那么内丹学则把道教本来具有的神秘特征理论化、系统化了，其道“无问无应”，“不可秘禁，又不可妄泄”。 (44) 然而，一种不可忽略的现象是：伴随这种修仙方术的神秘主义化，道教所特具的思辨哲学应运而生，显示出本国特色的宗教理论的成熟。
一、 内丹学的宇宙论基础
与佛教相比，道教的一个突出特点是善于建构自己的宇宙本体论。古今道教理论家无不论气说道，无不把建立道、气、人一致，天、地、人相通，精、气、神一贯的哲学论证作为营构理论体系的首要任务。这种现象当从两个方面去理解：一是要从道教发轫的理论基础来看，二是要从道教内丹发展的需要来看。
我们知道，道教是以先秦两汉的道家思想作为理论基础的，老庄的“道”，宋尹、《淮南子》以及王充的“气”乃是道教创始人得以进行精神创造活动的出发点，道家思想的最基本范畴同样也是道教思想的最基本范畴，《太平经》《老子想尔注》《老子河上公章句》皆充满了道、气的论证。只不过道教作为一种宗教，它不可能简单地搬用道家现成的思想材料，因而要对道、气做适应性的改造。道教创始者首先抽取了《道德经》“道”中的物质性内容，不仅将“道”理解为不生不灭的永恒宇宙精神，而且将“道”人格化为有情信、有意志、显隐自在的神，以求实现其宗教超越性，甚至将“道”界定为“玄”。但他们又担心过于虚玄而失去规定性，于是又援“气”来充实“道”。《太平经》云：“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”《老子河上公章句》云：“道生万物。” (45) 又云：“元气生万物。” (46) 《老子想尔注》则云：“道气常上下，经营天地内外。” (47) 《抱朴子内篇·至理》亦云：“自天地至于万物，无不须气以生者也。”在生成意义上道与气已等同使用，不过在早期道教思想家那里，道与气的等同还未上升到理论自觉的程度。他们没有真正弄清楚道与气是一种什么关系，如若肯定道是最高的本体，虽然实现了宗教的超越，却难免与现实脱节，找不到由凡俗通向仙境的路径，亦即缺乏中间媒介，那个至上的道最终也流于虚无放诞；如若肯定气是最高本体，虽然真实可信却无异于唯物主义，而无法实现宗教超越，也谈不上成仙的问题。这乃是一个两难选择。然而，道教在很长时期盛行的是外丹术，外丹术的基本思想是以丹炉模拟宇宙，以加速的药物反应过程模拟整个宇宙的漫长生成过程，以丹道合天地自然之道，炼出的“还丹”乃是“固化了的道”。 (48) 人服用了“还丹”就能冥契于道，长生久视。气在此过程中不具突出的意义，因为运用药物炼成的“还丹”直接通于道，而不必经过气的环节，从而吐纳、导引、服气等修炼方术只作为金丹大药的辅助，它们能使人延年，不能使人通仙。如汉末阴长生所说：“不死之要，道在神丹。行气导引，俯仰屈伸，服食草木，可得延年，不能度世，以至乎仙。”可见，外丹道教学者此时尚未深究道与气的关系问题，而到了唐末外丹学日渐衰落、内丹学兴起时，道与气的关系就成为道教理论家不可回避的问题了。
精、气、神的气功修养在我国源远流长，道教以长生成仙为目的，因而很早就将之纳入修道范围，《太平经》有“爱气、尊神、重精”的思想，《老子想尔注》和《老子河上公章句》皆主张精气神合一，陶弘景总结内养实践编制了《导引养生图》，只是精气神的炼养在隋唐以前不被视为“丹道”。隋开皇年间，苏元朗著《旨道篇》，道教才开始有内丹之说。内丹术是以身为鼎炉，以精气神为药物，以神的运用程度为火候，经过阳火阴符、取坎填离、抽铅添汞、龙降虎伏、通三关、运周天的“烧炼”功夫，使精气神凝结不散，化为纯阳之物，结成圣胎，“其用则精气神，其名则金液还丹”，复加九年面壁之功，守一抱朴，达于“形神俱妙”，亦称“金液大还丹”，至此，“大修之事毕矣”。 (49) 道—气—阴阳—天地人，体现了道生万物及人的演生程序，称“顺”；事物演化必然回到出发点，即“返”于道的过程，称“逆”。人通过修炼，实现精气神—圣胎—虚的反演就是模拟自然物质“还”的过程。老子曾说：“反者道之动”（《老子》第40章），“夫物芸芸，各复归其根”（第16章）。内丹学正是以老子矛盾转化论及其循环论作为其哲学基础。内丹学的另一个哲学基础是天人感应论，《老子河上公章句》最早表明：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。” (50) 内丹学以一人之身为小宇宙比附身外大宇宙，以肺肝肾心脾比附自然中的金木水火土，以精气比附自然中的铅汞，以心肾等部分比附乾坤坎离，以精气及身体各部分的灵适运用和高度协调比附乾坤坎离卦变所代表的自然现象的阴阳交媾变化和有机统一，以月候之大运（春夏秋冬）及日候之小运（子卯午酉）比附心、肺、肾等部分的运转与制衡关系，“以炁度合天度，以日用参年用” (51) 。整个过程则是以炼精化气、炼气化神、炼神还虚的主观潜能的发挥应合道生万物、万物复归于道的演化过程，大宇宙与小宇宙相对称，内在修炼过程与外在变化规律相呼应，后天之气与先天之气相配合。天与人既相感应，人通过修炼即能通仙，那么感应之机在哪里？通仙之幽径在哪里？这是道教理论家不能不解决的问题。从道教“三一为归”的致思模式来看，天地人之能合一，精气神之能同一，其统一的基础还是要落实到“气”，天地万物乃至人，都是由阴阳二气的不断分化而产生的，因而对这一问题的解决须回到早期道教一开始就提出来的道、气关系问题。我们知道，西汉时的董仲舒“天人感应”论就提出“爱气”“乐气”“怒气”“哀气”的观念，以为气体现了天喜怒哀乐等性情。《太平经》提出“神气”“心意气”“善气”“恶气”“正气”“邪气”等，强调天人一体，“相去远，应之近”。但《太平经》并没说明在亿万具象气之上的元气具有物质的或精神的属性，因而也没说明道与气是怎样的关系。《老子河上公章句》和《老子想尔注》做到了道与气的等同却只限于生成意义，没有广泛证道、气关系。因而总的说来，早期道教很好地改造了“道”范畴，但没能对直接从元气论那里利用过来的“气”范畴进行适应性的改造。
随着道教养生学的发展，尤其是上清派内修大师的阐扬，道、气理论有了重大发展，《黄庭经》“存思还神”的修炼方法突出了体内八景神、二十四真及其通仙的内在条件，即肯定构成人的气本体自身具有的特性。陶弘景断定“仙是铸炼之事极，感变之理通也” (52) ，认为通仙包含了精神性感通活动的内容。隋唐是道教内丹学兴起的时期，相应地，对道、气的哲学论证亦日臻深入和成熟。吴筠说：“闻大丹可以羽化，服食可以延龄，遂汲汲于炉火，孜孜于草木，财屡空于八石，药难效于三关，不知金液待诀于灵人，芝英必滋于道气。” (53) 这是肯定成仙须凭借“道气”这个桥梁。又说：“修真未合其真，且须宗玄一炁。” (54) 这种道气、宗玄一炁又同于“真精”，所指皆非纯粹单一的物质或精神，而是兼有物质和精神两种特性。在他看来，“人受道炁则剖得神，分得一” (55) ，禀受这种道气而生的人自身就蕴含了与道相通的能力。杜光庭提出“玄元始气”，亦即“道气”，认为玄元始气不仅演生凡俗世界（欲界、色界、无色界），而且演生仙界（三清境、四人天）。显然，以物质性的气演生仙未免生“越分”的嫌疑，只有带有精神和物质两种特性的气才能够演生两种世界。杜光庭正是为了解决一开始就摆在道教理论家面前的二难选择，于是着手来确立并重新界定“道气”范畴的，他断定：“混元以其道气化生，分布形兆，乃为天地。而道气在天地之前，天地生道气之后。” (56) “人之禀生本乎道气。” (57) 在他看来，道的最根本特性在“通”，气的最根本特性在“生”：“道，通也，通以一气生化万物，以生物故，故谓万物之母。”⑥以道通气，“通”与“生”两性结合，道—气则达于直接的无差别的同一。这样，“道气”就被赋予物质和精神二重属性，乃是精神与物质绝对同一的二元体。人即是“道气”之子，则人先天就禀受了与道同一的内涵，经过艰苦的修炼就能契真合道。如此，人与道相通的桥梁在带有物质和精神两性的气的基础上搭成了，气和神就是精气神的基本内核，内丹学中的“炼神还虚”实际上就是通于道气的本然状态。自此后，道冠羽流凡言内丹者，莫不“以生身受气之初，求返本还元之药” (58) 。
从以上所述可以看出，先秦两汉的道家思想为内丹成仙提供了有益启示，道家的道、气宇宙观奠定了内丹学的理论基础，而道教内丹学则在修道成仙的宗旨下深化了对道与气的论证，又在这种论证下透露出一个完整的宗教神学宇宙观。
二、 内丹学的心论基础
外丹学和内丹学的一个共同点是都想通过特定的修炼手段，达到与道的契合。如司马承祯所说：“夫人之所贵者生也，生之所贵者道也，人之有道，如鱼之有水……长久者，得道之质也。” (59) 道教在追求“得道之质”、与道同体的目标下，其修炼方式已呈现出多样性特征。
隋唐道教理论家在谈到修仙方式时多不废精气神，但更重炼心的功夫。成玄英认为道是“虚无之理境”，德是“志忘之妙智”， (60) 人们只要善于排除各种偏私，穷理尽性，“体兹重玄”，就能至于“虚无之理境”，契合于道，骨肉同飞有日。王玄览认为“道与众生亦同亦异” (61) ，其同在众生禀道生，“众生中有道”，其异在众生有生灭，其道无生灭。故此，“恬淡是虚心，思道是本真” (62) 。司马承祯认为，人常失道，而道不失人，道潜藏在人体中，人人具有内在与道相通的能力，道在人体内的存在要靠心去体验，“心满则道无所居”，故“心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心，心安而虚道自来居”。因而他断定：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。” (63) 吴筠说：“道德之体，神明之心，应感不穷。” (64) 也是相信心与道有内在感应关系。杜光庭提出“安静心王”的修炼方式：“若安静心王，抱守真道，则天地元精之气纳化身中，为玉浆甘露，三一之神与己饮之，混合相守，内外均和，不烦吐纳存修，各处玉堂琼室，阴阳三万六千神，森然备足，栖止不散，则身无危殆之祸，命无殂落之期，超登上清，泛然若川谷之赴海，而无滞着也。” (65) 在他看来，“虚心则道集于怀”，心与道合就能超凡登真，因此，他的结论是：“修道即修心也，修心即修道也。” (66) 隋唐修炼论皆以心为感通的契机，盖受两种影响：一是道教传统内养方式的影响，二是佛学禅定方式的影响。
为了确立“心”具有通道契真的能力，并使人在行修心术过程中笃信不疑，就有在宗教哲学上论证的需要，使之有强说服力。成玄英从“守三一之神”的观点出发，认为“守”的功夫依赖于心，人之生存虽恃精气神，而心为之主宰，“欲得虚玄极妙之果者，须静心守一中之道，则可得也” (67) 。而心有外驰之根性，游心于外物而不知守中，就难以返根归朴——道，故此，他对心的地位和作用做了无限夸大，肯定万事万象皆由心的起灭而有兴生与寂灭，甚至借用佛教六尘六根说，“体知六尘虚幻，根亦不真” (68) ，强调只有按他所倡导的双遣方法，外遣物事，内遣身心，做到“外无可欲之境，内无能欲之心” (69) ，才能与道合真。王玄览对心物、心道关系做了更彻底的论证，他认为，“心之与境，常以心为主”，“心生诸法生，心灭诸法灭”，只因“法本由人起，法本由人灭”，只要一心不生，则万法无咎。 (70) 不仅广漠的空间，而且久远的时间，在他看来，只在一念之生灭：“一心一念里，并悉含古今，是故一念一劫，非短亦非长；一尘一世界，非大亦非小。” (71) 这是将人的主观精神无限吹胀了，由于这种主观精神的生灭，始有宇宙万象的生生灭灭。那么，心与道之间是什么关系？他说：“人心之与道连，是亦如之。” (72) 人们只需在心上做功，使一切凡俗“知见灭尽，乃得道矣” (73) 。这种心与道的连接，实际上是无限膨胀了的主观精神与永恒的客观精神的连通。司马承祯和杜光庭皆从认识论的角度论证了心与道的感通关系，执定修炼过程即是“悟”的认识过程，体悟了道，即是契合了道。司马承祯提出的“安心坐忘之法”，其核心是要论证“心体以道体为本”，人们只要按照他所设计的“敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道”七个阶次循序渐进地修炼，就能修成仙。他并根据修道者智愚根性的差异，提出“渐”“顿”两种悟通方式。杜光庭提出了“了悟”“神鉴”的认识方式：“知而行之者，至道不烦，一言了悟。” (74) “以目所见为观（音‘官’），以神所鉴为观（音‘贯’），意见于外，凝神于内，内照一心，外忘万象。” (75) 他相信人在心神不染一尘、极度虚静的境况下能够产生一种超常的感通能力，“心与天通，万物自化于下” (76) ，借助“安静心王”修炼方术的论证，表述了“穷万物之理”“尽生灵之性”“寻迹悟本”等命题，分析了缘与想、观与行，以及境、心、知、智等辩证关系，在其神秘的外观下包蕴了一个包括感性、理性以及在感性、理性基础上的超感活动的完整的道教认识观。道教本来是把“道”物化为客观的精神实体，但在寻求主观精神通往客观精神的路径的过程中，由于遇到“心难理”的难题，因此在处理心（意识）与人体各器官以及心与外物关系时，膨胀了主观精神——心的地位和作用，附着上了主观唯心论的色彩。然而，不可由此断定道教理论家在外丹向内丹转变中放弃了自己的宗旨，或者说其简单地搬用佛教的佛性论或儒家的心性论。
这里便产生一个问题：肇兴于隋开皇年间，确立于唐末五代，成熟于宋元、以精气神为修炼内容的内丹学是否弃隋唐修心论不顾，而独辟修仙之蹊径呢？考镜内丹学之源流，不能不说隋唐修心论融摄在内丹学说中了，成为其不可分割的部分。内丹学经籍中包含了大量对“心”的描述。而从内丹学精气神的基本概念看，其“神”实质上指的是“心”，心与神共为一物，其静谓之心，其动谓之神，故曰：“动神者心。” (77) 由于内丹学中对概念、范畴的界定缺乏严格定量、定性，因而它们变得难以捉摸。“神”亦称“神气”、“精”亦叫“精气”，然而经过深入解剖，仍可见其底蕴，如前所述，自吴筠、杜光庭重新界定“道气”范畴之后，内丹学上的“气”皆有精神的韵味，因而“神”亦可称“气”，神、气互训，如吴筠所言：“炁者，神也。” (78) 又如杜光庭所言：“神气全则生，神气亡则死。” (79) 精气神之能相互转化正是体现了这一特点。再以心—神在内丹修炼过程中的地位和作用来看。内丹托诸乾坤鼎炉、龙虎铅汞，其名不可胜举，稽其实，无过虚心实腹——性功命功。《悟真篇提要》七条第一条即“凝神定息”，强调心息相依，外静内澄、一念规中、万缘放下，然后经过“运气开关”“保精炼剑”“采药筑基”“还丹结胎”“火大符温养”等阶段，最后归于“抱元守一”。前面六个阶段即“炼精化气、炼气化神”，皆有为、有作之功，“其凝神定息丹法始终用之”。至“抱元守一”，“炼神还虚”，“乃绝虑忘机之候，斯时，虚极静笃，内外两忘，以逍遥自在之身，观大化流行之妙人也”。 (80) 整个修炼过程，始于虚心，终于忘心。这样，炼心既是出发点，又是整个内炼过程的保证，还是最终目的。
在上述意义上讲，道教内丹经书不应将隋唐许多理论大家的道书排除在外，外内丹转变过程中的理论恰恰是十分重要的环节，因为它们为内丹学提供了理论依据，而内丹学不过是实现了理论到方术的转变。
三、 道教的形神观
“人之所生者神，所托者形。” (81) 无论外丹或内丹，最后都要落实到形神关系问题，“形神俱妙”是道教各种修炼方式所追求的目标。道教认为形神相合，是人是物，形神相离，是灵是鬼，主张形神俱升以超俗越尘，摆脱生死，身得道神亦得道，身得仙神亦得仙，以形神合同作为升仙的先决条件。道教在将神仙分为天仙、地仙、尸解仙等级时，也始终是将形神联系起来的。葛洪在《抱朴子内篇·论仙》中云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”其“尸解”似断定人死形去神留。其“形”亦叫“形气”，其“精”亦叫“神气”，精气神在本来意义上讲是合一的。既然形神在最初意义上是同质的，那么人们经过修炼在最终意义上也是可以同时举升的。这种神仙观念影响深远，即在隋唐时期，人们仍然奉行这种观念，道教理论大师潘师正以“蜕化”卒，司马承祯称“受职玄都”，“己蜕形关”，吕岩、韩湘被时人誉为形神俱飞之范式。
然而，道教内部滋生的内丹学所阐扬的形神问题，毕竟有了一些新的内容和特性。司马承祯说：“道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气……然虚心之道，力有浅深，深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者，神人也；及心者，但得慧觉而身不免谢。” (82) 这是把神仙分为两类：功力深厚者成为“神人”，形神俱“被”，形神同于道体，显隐自在，“人怀道形体，得之永固”；功力浅薄者形神不能兼“被”，形去身谢，其神可合道。吴筠著《形神可固论》，认为人剖道气而有形神，“有一附之，有神居之，有炁存之”，“身含形神”，人应于形神“常思养之”，使神不劳、形不弊、心宁气远， (83) 然后“形存道同，天地之德也” (84) 。在此基础上，他进而提出性全—形全—气全—神全—道全，以及神王—气灵—形超—性彻的顺逆两行的修炼方式，这是承认形可不亡，神可同道。同时他又认为契合于道体靠的是“心”：神明之心，应感无穷。这同“形存道同”论似有异趣。然而，实际上并无矛盾，因为在他看来，“形”也即“形气”，而气即神：“夫形气者为性之府，形气败则性无所存，于我何有？” (85) 同样，他也认为“身者，道之器也” (86) 。形—气—神既然可以相通，那么心神合道，也可以是形神合道，形与神均无损亏，因为形神在“虚”的意义上是同质的；身既为道之器用，那么器（身）是归于道的，器归于道，而器（身）亦并无损亏，因为器（身）、道在其本来意义上讲是同一的。杜光庭认为，“形为神之宅，神为形之主”。人们通过修道修心，受精养气存神，可形神长存：“受生之始，道付之以气，天付之以神，地付之以精，三者相合而生其形，人当受精养气存神，则能长生若一者。” (87) 在他看来，神既为形之主，修道就是洗心息虑，使神适于虚静，如此神不离身，形神不离则长存：“修道者纵心虚漠，抱一复元，则能存已有之形，致无涯之寿。” (88) 但是，他肯定形神俱存并非每个修道者都能实现，他将人分为九等，上上等人自悟得道，不假于渐修；下下士愚冥不移，教之不入；中间七等为中士，是教化的主要对象，因而他宣称“神道设教为中士” (89) 。与此相应，他将仙分为四等：飞升、隐化、尸解、鬼仙。除了极少数人能够实现飞升，大多数人只能实现形谢神存，而“神道”恰恰是为大多数人设立的。正是基于这种观念，他主张人们不应厚其生，而应遗形忘我，无身无主，“无私顺化” (90) ，不以死为死，返朴归元，与道为一，常存不亡，亦即精神长存。谭峭从他的“虚化”论观点出发，认为“虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚”乃是一个“环之无穷”的自然过程，因此，人之生不为得，人之死亦不为失，而且人之有形反而有累于神明，“神至明而结形不明”。 (91) 如若神不为形累，就能适志虚无、逍遥自在了。他甚至把“形”视为赘疣：“惟神之有形，由形之有疣，苟无其疣，何所不可。” (92) 他相信，人们通过精气神的勤劳修炼，可以达到这样一个目的：“神可以不化，形可以不生。” (93) 显而易见，各家所述体现了一个由隐到显、由微至著的理论论证过程，即逐步实现形神不必俱飞的理论转变。谭峭是这一转变的完成者。这种转变是同内丹学的兴起与发展同步的，为成熟形态的内丹学提供了形神观方面的理论基础。
总的来说，内丹神学提出了宗教哲学论证的需要，而宗教哲学的论证则深化和完善了内丹神学，这两者的结合便标志着中国形式的宗教的成熟。