唐代道教与宋明理学的关系
关于宋明理学，一种具有共识性的看法是，其是宋明儒学家会通儒释道三家思想成果重建而成的。关于理学吸收了佛道哪些东西，一种具有代表性的看法是：理学家从道教那里摄取了“宇宙生成，万物化生”理论，从佛教那里吸纳了思辨哲学，来弥补儒家哲学的粗糙、浅陋和没有严密体系的缺陷。 (60) 这种看法不够确切。首先，用以帮助建构理学思辨体系的道教宇宙生成论，本身即是一种精深的思辨哲学。因为任何一种严密完整的本体理论肯定都富有其思辨性，有其思想方法意义。其二，宋明理学从道教那里摄取的东西也不仅仅是“宇宙生成，万物化生”论，实际上要宽泛而深刻得多。
过去对于理学与道教关系的研究多限于北宋陈抟《先天图》《无极图》与周敦颐、邵雍等学脉一系，这是形成上述观点的基本原因。本书拟将宋代理学具特色的学术风格、本体论、性命原则等三个方面与唐五代道教思想做一比较研究，看看宋代理学从道教那里撷取了哪些东西。
一、 “博杂”“遍求”学术风格之由来
二程曾评价张载的学术思想说：“子厚则高才，其学更先从博杂中来。” (61) 《宋史·张载传》也说他“访诸释、老，累年究极其说” (62) 。黄百家评论朱熹说：“博极群书，自经史著述而外，凡夫诸子、佛老、天文、地理之学，无不涉猎而讲求也。” (63) 全祖望也说：“善谈朱子之书者，正当遍求诸家，以收去短集长之益。若墨守而屏弃一切焉，则非朱子之学也。”④张、朱的学术风格在理学诸派中具有广泛的代表性，这种以“博杂”“遍求”为表征的学术风格用张载的话来表述就是：
博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。 (64)
其实质是在“博杂”“遍求”中“讲求”“磨辩”，集他家之所长，以补儒学之不足。
然而，这种开放的学术风格本非儒家从来就有的。孔子“不语怪力乱神”，主张“思无邪”“一以贯之”，思、孟强调“思诚”“求放心”，尽管先秦时期百家之学盈天下，儒学者犹不屑曲己之道“以证其邪，故可引而不发以需其自得” (65) 。先秦以降，世代儒学者皆信师是古，恪守“百代同道”观念，“合于道者著之，离于道者黜去之”（韩愈《读荀》），尤忌“杂佛老言”。儒学这种治学方式屡次使自身陷入困境与危机，如东汉谶纬神学的繁琐，隋唐章句之学的浅陋。隋唐时期，三教鼎立。佛教本身的思辨性很强，又大胆地融摄老庄哲学思想，进一步实现其中国化。道教也广泛地摄取佛教的佛性思想和儒家的心性、性品学说，实现了自身的思辨化，及其宗教哲学的系统化。唯有儒学，虽居正宗地位，思想内容却贫乏，拿不出理论性强的东西与佛道抗衡，大批儒林学士不免皈依佛道，用二程的话来说：“儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，其势自然如此。” (66) 这对儒学来讲，乃是一场深刻的危机。就在这种危机中，儒学内部滋生出两种似乎相反的思想倾向，一是韩愈、李翱、姚崇这种醇儒的守道思想，一是柳宗元、刘禹锡、颜真卿等“不根师说”“去名求实”的开放思想。前者力辟佛老，主张因循“道统”，复兴正宗儒学，他们生怕后者在佛道思想交流中失却本真，于是指斥其“不斥浮屠”。后者则以佛学不与孔子异道、老子“亦孔氏之异流”为由予以回敬，指斥前者“是知石而不知韫玉”（柳宗元《送僧浩初序》）。实际上，相反相成，这两种思想倾向恰好反映了儒学发展的两种需要，前者突出了在文化融合中不可失却“自我”的本位意识，后者体现了异派思想文化合流补益的趋势。发展是自身的发展，而自身的发展囿于狭小的圈子亦不能实现。宋代理学实际上就是沿着这两种思想倾向又兼综两者发展而成的。
显然，无论就“守道”思想倾向还是“开放”思想倾向来说，佛道的思想影响是重要的，换句话来说，是佛道两者相互对立又相互摄取的文化交融刺激了儒学的这两种倾向。比较而言，道家、道教对儒家的影响要直接一些。在儒学者看来，佛学虽然“于性情奭然，不与孔子异道”（柳宗元《送僧浩初序》），能够起到“阴助教化”“曲为调揉”（刘禹锡《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》）的作用，但其“异数殊俗”毕竟“玷中夏之风”（李德裕《贺废毁诸寺德音表》），而道教则与儒家同为本土文化，道教“天地君亲师”的守德伦次也不与儒学纲常伦理相抵牾，因而，他们本能地认同了道家、道教的思维方式和治学态度。像柳宗元就曾试图借道家唯物的思维模式，建构自己的元气本体论学说。这种尝试与理学本体论的建构不无渊源。
隋唐文化交融中，一个更为重要的事实是，道家、道教思想家已经明确地提出“三教合流”的要求。陆希声认为孔子“文以治情”，老子“质以复性”， (67) 提出“学者能统会其旨，则孔老之术不相悖矣” (68) 。杜光庭则更明确地提出：“若悟真理，则不以西竺东土为名分别，六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。三教圣人所说各异，其理一也。” (69) 这是在治学方法上开了宋明“三教合流”的先河。
北宋理学家既是沿着隋唐儒学家们开辟的学术路向和道佛励行的兼综杂取的特性发展开来的，又非简单地承袭。他们所实行的乃是兼综各家之长的重构。这种重构活动，大抵有以下三个方面：
一、 “正其意”。即“以师道明正学”。在佛道二教风行，“天下之士往往自从其学，自难与之力争” (70) 的情势下，特别是王安石之类貌以儒学而实非儒学的学说充盈政界、学术界时，尤其需要明确学术渊源，端正学术态度。张载为学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔、孟为极” (71) ，二程对此推崇备至，赞道：“子厚［即张载］以礼教学者最善，使学者先有所据守。”⑥又说：“世之信道笃而不惑异端者，洛之尧夫［即邵雍］、秦之子厚而已。”⑦本来邵雍、张载与二程在思想体系上差别很大，张子讲求元气唯物，邵子推崇数理，但他们在弘扬儒学道统上是一致不二的，故而在二程看来，差别是次要的，以礼正其学的这种纯极无杂的观念才是至关重要的。
二、 “大其心”。即开阔胸襟，树立吞吐百家的博大学术气象。理学家们大都有“求诸佛老，返求诸六经”的学术经历。在六经的范围里兜圈子不能发展儒学思想，这已为以往经学史所证实。而实行三教融合、提高契思水准，已是唐代学术发展所表现出来的历史必然。之所以要求诸佛老，是因其有“究深极微”的理论；之所以要返求诸六经，则是儒学的本位决定的。正是在这种意义上，理学家们认为，需要“大其心，使开阔”，“规模窄狭”不能见得“道体”。 (72) 二程说：
一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。②
该物、为事、存息等，都是要人们“大其心”，在增长见识的基础上穷理，致中和。理穷，中和致，然后能“穷神知化”，从而佛老之学“不得与矣”，亦即超越佛老。
三、 “研穷”“深辨”而“独悟”。全祖望在《晦翁学案序录》中说朱子：“竭其精力以研穷圣贤之经训。其于百家之支、二氏之诞，不惮深辨而力辟之。” (73) “研穷”是为了体明圣经大义，不为旁门浅学歧义所惑，但不是泥于经言；“深辨”是在“大其心”的同时，与佛老等各种学术思想“较是非，计得失”，在“讲磨”“辨难”的过程中，去短集长，汲取所需养分，而非混同于佛老，失其所居。这乃是两种缺一不可的功夫，完备这两种功夫，方可实现“独悟”，发明化源，立大本，“一以其归”。经过“研穷”“深辨”“独悟”的过程，自己的学术思想树立起来了，“道尽高，言尽醇”，也就可以“独立不惧，精一自信”，如张载所称：“吾道自足，何事旁求！” (74) 显然，理学家于道佛并非无所取焉，他们在力辟佛老时，又自觉或不自觉地涵纳其思想。他们的言论中不时地表露出对道佛思想的认同，以二程为例，时而说“佛老其言近一”⑤，时而又说“佛庄之学，大抵略见道体”⑥。就其实际情形来说，宋代理学受道教的影响远深于佛教，其中道教经典《阴符经》就为二程、朱熹所赞同。但是，理学家们在涵纳道佛思想时，同时抱有很强的戒备心，二程说：“常戒到自家自信后，便不能乱得。”⑦这种戒备，一方面是因为“释氏无实”、庄子“无礼无本”，另一方面也是儒学的学术传统所致。理学家们有勇气走出儒学营垒，“博杂”“遍求”各种学术思想，也有勇气拿过来明辨之，涵纳之，却不愿意承认从异端那里得到了益处，周敦颐明明受益于道教，却“莫或知其师传之所自” (75) ，邵雍“于佛老之学未尝言，知之而不言也” (76) 。这即是理学家们特有的做法：阳拒阴纳。然而，理学家从道佛那里汲取了思想成果，尤其是从唐代道教那里禀受了开放的学术精神，毕竟是一个历史事实。
二、 合“理”与“气”的本体论建构
儒学本来不注重本体论问题，如果说儒学也有自己的哲学的话，那只能是伦理哲学，这种只讲人伦关系的哲学在三教攻讦中，自然处于劣势，如佛教就认为“大道精微之理，儒家所不能谈” (77) 。为扶正儒学正宗地位（“为生民立命”），实现治国平天下的儒家政治理想（“为万世开太平”），除了建立儒学系统完整、思辨性强的理论，没有更好的办法，其中营构儒学本体论是首要的（“为天地立心”）。本体论树立起来了，才能谈得上“正经”，也才能够“一以其归”，这是理学大师们清醒意识到了的。可是，要做到这一切，须将视角从“人之伦”转移到“物之理”上，这个过程实际上从唐代柳宗元就已开始了。北宋诸子中，周敦颐、邵雍率先向道教学习“物之理”，北宋时期，道教理论家陈抟的《先天图》《无极图》经过一些中间环节，分别为周、邵二人所继承，周子着重阐扬其中的“气化观”，邵子着重阐扬其中的“数理观”。朱熹曾说：周子以太极图授程子，“程子言性与天道，多出于此” (78) 。二程也曾说过：“邵尧夫于物理上尽说得，亦大段漏泄佗天机。” (79) 理学家之所以要向道教学习“物之理”，是因为道教重物理轻人伦，最善于建构宇宙本体论学说，对物之理、命之体的追究也最精微。佛教虽然析理达到纤悉精微，但认万物为幻相，只强调在心上用功，不究物理。
理学成熟形态的本体论实际上经历了一个理论过程，先是北宋五子分途而趋地运思营构，后是南宋朱熹兼综条贯，“交底于极”。理学家虽然各有自己的本体论，其中有唯物与唯心、主观与客观等各种观点的分野，看似各不相容，但实质上皆服从于儒学本体论建构的需要，因而总的说来，是纳入了一个似规定的过程。在此过程中，可更清楚地看到理学本体论与道教思想的深刻联系。
我们知道，本体论不仅要解决物质与精神何者为第一的问题，还要解决最高本体的规定性问题、最高本体与具体万物的生化过程和方式、最高本体与具体的精神现象等关系问题。对这些问题的解决，虽然理学家们各不相同，各有独到之处，但这些独到之处正好都被作为成熟形态的理学本体论成分包含其中了。周敦颐之对于理学有开山之功，在于他明确地提出了“无极而太极”的本体论问题，而且追究了“太极”衍生万物的“动静之机”。但是，本体论在他那里还只是个框架，虽说是能“立乎其大”，却毕竟理未说得尽。邵雍从象数学方面解悟，“观夫天地之运化，阴阳之消长，远而古今之世变，微而走飞草木之性情，深造曲畅，庶几所谓不惑” (80) 。这就一方面探源万物运化之机，在“物理上尽说得”，另一方面却以数理的形式提高了最高本体——“太极”的抽象性，避免了周敦颐流于气化实在的倾向。但其数理观又有流于道教术数化的倾向，故二程批评他的道论“偏驳”“侮玩”。张载以王充式的“疾虚妄”精神，批判了佛教的“空”（“四大皆空”）和道教的“无”（“有生于无”），以气本论“立标以明道”，认定最高本体即是气，道只是其阴阳固有屈伸之必然，“由气化，有道之名”。 (81) 同时，他又探究了气化流行的机理，以致“上达无穷而下学有实” (82) 。张载还初步论证了道与万物之间表现出的“一与多”的关系问题，云：“循天下之理之谓道。” (83) 张载气本论的长处是落得“实”，其短处是不够超越，流于“形而下”的唯物主义，不符合儒家“天道”至上的要求，故朱熹说：“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处。” (84) 二程鲜明地提出“天理”范畴，并论证了它的实在性、本原性、超越性，更首次将宇宙本体的“理”与儒家仁义礼智的道德规范合起来论证，云：“礼即是理也。” (85) 二程还解决了本体与万象之间的一与多的关系问题，提出“理一分殊”的命题。二程的本体论论证近乎详备精微了，故为朱熹本体论的最直接理论来源。但二程轻视“气化论”，以致其“理本论”有空泛的倾向，不合于“实”。朱熹融会以上各家所长，建立了完备系统而精深的儒学本体论，其做法是：首先，将道（理）抽象到无以复加的程度，“道无不包” (86) ，从而避免了张载的唯物主义倾向。其次，它不是悬空之物，“有是理，便有是气” (87) ，阴阳二气是形而下者，而“一阴一阳者，乃理也，形而上者也” (88) ，亦即理不离于气，从而避免了二程的空泛倾向。其三，理既是一，又是多，“体用一源，显微无间”，亦即“理一分殊”。其四，理不仅是人之理（以仁义礼智为内核），同时又是万物之理，“仁义礼智，物岂不有，但偏耳” (89) ，从而避免了二程“理学本论”人伦化的狭窄性。经过这番功夫，理学本体论卓然自立了。
在理学本体论建构的诸要素中，有几个方面与道家有着密切的联系（这里着重分析与唐代道家、道教的内在联系）：
一、 气本论。儒家原本不以气立论，孟子虽说过“养吾浩然之气”，其“气”亦不过表示人的某种精神状态，无自然之气的意蕴；董仲舒所讲的气主要是表现上帝意志的喜怒哀乐之情，同样无自然之气的意味；扬雄讲求自然之气，但在严格意义上讲，扬氏不算是一个儒学者。佛教讲法界缘起、诸法唯识、理事无碍，也不讲气。以气立论是道家开辟并为道教所承续的思想传统，道家、道教任何一部文献几乎都要谈到气。如前所述，儒学者中试以气建立宇宙本体论的当推唐代的柳宗元，柳氏依循屈原、荀况有关天人关系的思路和王充元气论的基本观点，吸取隋唐道教元气论中的有益成分，如无极、太虚、阴阳之合、三一为归等等，建立了元气自动、交错而功、无赏与罚的元气论证。这样的论证虽然不如道教元气论精深，但为儒家元气本体论开了端。北宋初，范仲淹、欧阳修以及王安石等顺着柳宗元的思路展开元气论证。张载之学虽说是“扩前圣所未发”，但他与柳宗元一系受道教元气论影响的痕迹是抹不掉的，如张载乐于推求的“太虚”这一范畴，无论如何是儒经中所没有的。有一种观点认为，张载是“直接将当世自然科学的最高成果，同传统的《易传》思想融诸一途”，创立了元气本体论的。 (90) 这里有两点应该补正：第一，唐宋之世，道教中的科学处在自然科学的前列，因而所谓自然科学成果，在某种意义上讲，也是道教的思想成果；第二，易学在很长时间内主要为道教所承传、弘扬，易学流变中许多发明之义多为道家、道教人士所为。从这里也可窥见张载气本论与道教关系之一斑。
二、 理本论。“理”也即“道”。程颢说“天理”二字是自家体贴而来，固然是有道理的，但是任何精神创造活动都是在前人创造而自己以为是出发点的基础上进行，因此，程子的“天理”有其“所自出”。我们知道，道家、道教在“论气”的同时，也无不“说道”，自道教创始人根据宗教理论建设的需要抽取老子“道”论中的物质性内容后，后代羽冠循而宗之，一步一步地提高“道”的抽象性。到了隋唐，道教理论家们对道的规定与描述可谓至精至微，道不仅具有高度抽象性，还具有实在性、生化性、规律性、人格性等多种特性。而且唐代道教理论大师也试图用“理”来解释道，如成玄英说：“道者，虚通之妙理，众生之正性也。” (91) 成氏的弟子李荣也把“至真之道”看做“虚极之理”。吴筠也说：“夫道者，无为之理体，玄妙之本宗。” (92) 在一定意义上，“道”“理”已经通用。孔子曾讲过“朝闻道，夕死可矣”，但儒家所讲的“道”，只限于修齐治平的政治伦理的道理，尚无精神性本体之意蕴。可以肯定，程颢是把隋唐道教呼之欲出的“理”大胆地确立下来了，并把道教所论“道”的所有意蕴赋予理本体上。自然，程子确有“体贴”出来的新义，即以仁义礼智赋予理体，并以之作为“理”的最基本内核，其微妙的文字变化是在“理”之上加一个“天”字，于是儒家的“天道”便与道家的“自然之道”天衣无缝地对接上了。当然，程子“体贴”天理的过程中，也受到佛教华严宗“理事法界”说的重要影响，这里姑且不论。
与“理”相关的另一个问题是“太极”，在朱熹看来，太极就是一个理：“太极图只是一个实理，一以贯之。”“无极而太极，只是无形而有理。” (93) 二程师从周敦颐，而周敦颐的师从渊源却不明了，前人多猜测他的《太极图》来自道教的陈抟，只是没有确凿的证据。不过，这可能在于周敦颐不愿明说而已，如果他的来源是某位儒家道统的学者，他便不必讳言了。 (94) 然而，这是一种割不断的联系，如果没有道家的思想渊源，在周敦颐那里不可能突然冒出来一个宇宙本体论的学说，因为他的理论框架、他的概念，都是道家所表达过的，只是周子有了自己的表述而已。
三、 理气二元性。朱熹的“太极—理”本体论，一方面禀受了二程的“理”，另一方面则又摭取了张载的“气”，利用两者的互斥取得互补，从张载的“气”上穷究推出个“理”，从程子的“理”下寻出个“气”，即气“依傍”于理，理“挂搭”于气，气若无理则无“主宰”，理若无气则不能“凝结造作”。在逻辑上穷根究极，“须说先有是理” (95) ；在实际流行运化中，则理气“不可先后言”，有理则有气，有气则有理，理气分而有二，却又合二而一，故谓“理与气决非二物” (96) 。可见，朱熹的本体论实际上是带有二元倾向的客观唯心主义，他虽肯定理是最高本体，但同时又宣布理不离于气。这在他对“天命之性”与“气质之性”的辨正中更为显明，而陆王心学攻斥朱子之学“支离”，其中理气矛盾是一个重要方面。朱熹的此番“磨辩”功夫及其最终理论归宿与道教没有两样。道教的本体论是一种客观唯心论，而且是带有二元性质的客观唯心论。道教首先标立一个超言绝象的“道”作为最高本体，但是又担心这个“道”过于玄虚而丧失规定性，于是援气实道，甚至直接以气来界定道，道教史上的“道气”范畴就是在这种思路下产生的。至唐末杜光庭以“道通气生”的特点重新界定“道气”，其“道—气”便作为二元性质的本体确立下来。道教理论家们的困惑，后来也同样成为朱熹的困惑，如果说两者有区别的话，那就是：道教是典型的二元论唯心论，朱熹是带有二元倾向的唯心论。这之间的源流关系自毋庸细述。
三、 “性命”原则下的认知方式
理学家们树立起合自然与伦理的本体——理，是要人们去体认躬行，这样才算落得实。全祖望评述朱熹说：“其为学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。” (97) 因而本体论与认识论贯通一致，乃是理学的一个基本特征。但是这种格物、穷理与性命问题相联系，并在性命的原则下讲求格物、穷理，则自有其故。原因大致有二：第一，在理学家看来，对本体——理的体认须上升到安身立命的高度，才能深入人心，自觉笃行。朱熹说得明白：
今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行大道之枢要。……道迩远求，亦可笑矣！ (98)
第二，受道佛影响，尤其是受道教的影响。自然，孟子讲过“尽心知性知天”，《易·系辞》说过“穷理尽性”，《中庸》也强调“率性之谓道”，但如纪昀所说：
王开祖以上诸儒，皆在濂洛未出以前，其学在于修己治人，无所谓理气心性之微妙也。 (99)
儒家原来具有的粗浅的心性学说只能作为理学家吸纳道家性命说的内在根据，不能作为精微的“性命”说的直接来源。
理学家中，张载首先对性、命做了详细的分解，而差不多同时期，道教理论家张伯端著的《悟真篇》对性、命以及性命双修做过论证，从形式上难以分辨出谁受谁的影响，但这无关紧要。首先，《悟真篇》是道教内丹经典，其中关于性命的论述乃是对隋唐以来兴起的内丹学说的理论总结。一部成熟的经典，有作者自家的体会、发明，亦是前人长期探索的结果。《淮南子》中就有大量有关性命问题的论述，其《原道训》说：
夫性命者与形俱出其宗，形备而性命成，性命成而好憎生矣。
《诠言训》说：
性命可说，不待学问而合于道者，尧舜文王也。
隋唐时期正值内丹学说兴起之时，道教理论家对于古已有之的性命问题有着不同于前人的理解。如《云笈七签·元气论》说：
夫情性形命禀自元气。性则同包，命则异类。性不可离于元气，命随类而化生。 (100)
《无能子·析惑》说：
夫性者神也，命者气也，相须于虚无，相生于自然。 (101)
晚唐五代，已有《钟吕传道集》《入药镜》《灵宝毕法》等多种内丹书问世，其对性命实质的探索已近乎系统精深。张载不一定受张伯端的影响，却肯定受到道教内丹学说的影响。其次，周敦颐《通书》中有“理性命”章，而周子之学又根源于道教。程、朱不明言其性命学说与道教的关系，却一再称赞由中唐道士李筌注解的道教经典《阴符经》，性命问题正是其一个重要的论述方面。可见程、朱受道教性命学说的影响是确信无疑的。
不过，儒道两家对性命的理解，突出表现在对“命”的界定上有所不同。道教所理解的“命”通常指“命体”（人、物之体），也就是化生人物的元气。儒学所理解的“命”通常指“命数”，亦即性的终极、归根处，张载说：“天所不能已者谓命。” (102) 在一定层面上讲，命也就是性、理。道教主张以命合性，儒学主张复性归命，但是这种差别并不妨碍理学家们将两种源流的思想予以会通。
理学家们虽在性命观上见仁见智，但有一点是共同的，即认“理”为“性”。程颢说：
道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。 (103)
程颐说：
理也，性也，命也，三者未尝有异。⑤
朱熹也说：
夫性者，理而已矣。 (104)
理学家将理等同于性的做法与唐代道教如出一辙：王玄览将“大道”与“正性”合而称之，甚而径直称做“道性”，成玄英也称“道”为“妙理正性”。在道教，“性”“心”“神”是完全同质的，而“心”“性”“理”在理学中也是同质的。张载说：
所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。 (105)
程颢说：
理与心一，而人不能会之为一。 (106)
朱熹说：
心、性、理，拈著一个……存则虽指理言，然心自在其中。④
道教与理学的共同点是既把客观精神的道（理）作为最高本体与人、物对置起来，又欲把这种本体移入人的内心，要人们通过某种认知方式去体认它。差别只在于，道教把修性体道的认知功夫称为“修炼”，理学把穷理尽性的认知功夫称为“涵养”。前者是宗教的神秘直觉，后者是道德理性的自觉。
这里还有一个重要差别：道教认命为气，而气又与神、性相通，故有“神气”之说；理学以命与性理为同义语，故其性命学说似不涉及气，即理、性、命不杂于气。不杂至善的性—理却生出善恶相杂之性的事实来，这作何解释呢？张载提出了“天地之性”与“气质之性”的区别，认为“气质之性”实际上是“未成之性”，“未成性则善恶混”，而已成之性则本来是善的。⑤程颐附和张子的观点说：“气有善不善，性则无不善也。”⑥程颢相反，认为性与气不可分离：“性即气，气即性，生之谓也。……善固性也，然恶亦不可不谓之性也。” (107) 朱熹在这一问题上左右徘徊，最后采取了兼取两者的做法，认为天地之性专指理言，故至善无杂；气质之性以理与气杂而言之，故善恶相混。天地之性是普遍的，气质之性是具体的，“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉” (108) 。因此，性（特别是具体的性）也是不能离开气而论的，“气不可谓之性命，而性命因此而立耳” (109) 。可见朱熹在某种意义上恢复到程颢的观点上去了，他甚至说：“盖性即气，气即性也。” (110) 这种说法却又与道教相混同了。
既然理、性同一，穷理与尽性语殊义同，那么如何穷得理、尽得性呢？张载认为人之性与物之理具有一致性，“尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命” (111) 。这种将物性、人性联结起来予以穷尽的观点为程、朱所接受，二程和朱熹皆主张以“格物致知”的方式来达到穷理尽性的目的。“物”指物事，特别是道德践履的物物事事；“知”指人心中固有的道德知识，也就是性理。“格物是指穷至事物之理”，“致知是推至心中固有之知”。 (112) 格物是致知的前提，致知是格物的目的，致知须经格物，格物须归落于致知。在程、朱看来，普遍的、至善的理溥散于人、物，若欲穷理尽性，则须经物事之理的认知积累，积之既久，一旦豁然贯通，“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣” (113) 。在这一点上，程朱理学与陆王心学不同，也似与道教相异。但如进一步问性、理须穷尽到哪个地步时，就又会发现其与唐代道教有惊人的相似。二程说：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。” (114) 朱熹在考虑心性功夫“究竟处”时也主张：“二夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中去。” (115) 即认为，经过事事物物上的格致，到反求诸己，达到本性的致知，乃是人役心用智的表现，是“已发”的功夫，要达到人欲灭尽与天理同一的境界，则须“复其初”，将“已发”归于“未发之中去”。道教认为人生之初，其性清明纯一，随着命体的生长，其性逐渐为命所蔽，从而浑浊残杂，修道即是要返其胎全，复其纯阳之性。其性纯阳，即可感通道体。司马承祯提出的“以心合道”的修道方式及杜光庭提出的“安静心王”的修道方式都是这种观点的具体表现，如杜光庭所说：“穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性。物理既穷，生性又尽，以至于一也。” (116) 由此可见，理学与唐代道教的这种相似，绝非偶然。
(1) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第14页。
(2) 参见［美］包弼德《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，第22—23页，南京：江苏人民出版社，2001。
(3) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第14—18页。
(4) 朱熹校《昌黎集》中“与孟尚书书”评语，见〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理《韩昌黎文集校注》卷三，第213页。
(5) 〔唐〕韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷一，第13页。
(6) 〔宋〕苏轼：《韩愈论》，《苏轼文集》第1册，第114页，北京：中华书局，1986。
(7) 《唐上废省佛僧表》，《广弘明集》卷一一，《大正藏》第52卷，第160页。
(8) 见《广弘明集》卷一一，《大正藏》第52卷，第166、165、163页。
(9) 《佛祖历代通载》卷一一，《大正藏》第49卷，第564页。
(10) 以上见《广弘明集》卷一一，《大正藏》第52卷，第163、166页；卷一三，第187页；卷五，第118页。
(11) 〔宋〕宋敏求编的《唐大诏令集》及李希泌主编、毛华轩等人编的《唐大诏令集补编》（上海：上海古籍出版社，2003）中收录了大量类似的诏令。
(12) 《旧唐书》卷一八上，“武宗本纪上”，第605—606页。
(13) 会昌五年（845年），武宗敕令上都、东都每街留两寺：“上州合留寺，工作精妙者留之；如破落，亦宜废毁。其合行香者，官吏宜于道观。其上都、下都每街留寺两所，寺留僧三十人。”李希泌主编，毛华轩等编：《唐大诏令集补编》，第1403页。
(14) 李希泌主编，毛华轩等编：《唐大诏令集补编》，第1404页。
(15) 《原人论序》，《大正藏》第45卷，第708页。
(16) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第187页。
(17) 饶宗颐：《老子想尔注校证》，“道常无为而无不为”注，上海：上海古籍出版社，1991。
(18) 饶宗颐：《老子想尔注校证》，“无名之朴亦将不欲”注。
(19) 饶宗颐：《老子想尔注校证》，“无欲以静天地自正”注。
(20) 《道教义枢》卷八，《道藏》第24册，第832页。
(21) 《玄珠录》卷上，《道藏》第23册，第622页。
(22) 《玄珠录》卷上，《道藏》第23册，第620—621页。
(23) 《道德真经玄德纂疏》卷一，《道藏》第13册，第358页。
(24) 《道德真经注疏》卷一，《道藏》第13册，第280页。
(25) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一，《道藏》第11册，第750页。
(26) 《道教义枢》卷五，《道藏》第24册，第826页。
(27) 《玄真子外篇·卷下·涛之灵》，《道藏》第21册，第725页。
(28) 《道德真经广圣义》卷一，“释疏题名道德义”，《道藏》第14册，第338页。
(29) 《天隐子》，《道藏》第21册，第700页。
(30) 梁启超：《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。
(31) 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷，第575页。
(32) 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷，第576页。
(33) 参见吕澂《中国佛学源流略讲》，第354页。
(34) 《华严一乘教义分齐章》卷四，《大正藏》第45卷，第499页。
(35) 《华严经义海百门》，《大正藏》第45卷，第630页。
(36) ［日］铃木大拙：《通向禅学之路》，葛兆光译，上海：上海古籍出版社，1989。
(37) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第71页。
(38) 〔唐〕慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，第37页。
(39) ④《荷泽神会神师语录》。
(40) 《贞观政要·卷六·论慎所好》。
(41) 《新唐书》卷四四，“选举志上”，第1159页。
(42) 皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第198页。
(43) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》。
(44) 皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，第141页。
(45) 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》，北京：中华书局，1989。
(46) 吕思勉：《隋唐五代史》，第1294页，上海：上海古籍出版社，1984。
(47) “醇儒”这个说法，在剑桥大学David McMullen教授的著作State and Scholars in Tang China（Cambridge：Cambridge University Press，1988）中也被用到：“The term‘pure Confucian（ch’un ju）was also used in the Tang. It had positive connections，but was not a term of very strong commendation.”但是，David McMullen教授在他的著作中所用的“儒”是有些泛指的，几乎是所有知识分子身份的代名词，而不是持儒家立场的那些知识分子。
(48) 《道德真经广圣义》卷三二，“上士闻道勤而行之”，《道藏》第14册，第473页。
(49) 《汉书》卷三〇，“艺文志”，第1732页，北京：中华书局，1962。
(50) 《后汉书》卷三〇下，“郎顗襄楷列传”，第1081页。
(51) 《玄纲论·明本末章第九》，《道藏》第23册，第676页。
(52) 《史记》卷五四，“曹相国世家”，第2029、2031页，北京：中华书局，1963。
(53) 《道德真经注疏》卷五，《道藏》第13册，第329页。
(54) 《道德真经注疏》卷七，《道藏》第13册，第347页。
(55) ④《玄纲论·明本末章第九》，《道藏》第23册，第676页。
(56) 《高士咏》，《宗玄先生文集》卷下，《道藏》第23册，第669页。
(57) 《神仙可学论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第660页。
(58) 《道德真经广圣义》卷三二，“弱者道之用”义疏，《道藏》第14册，第472页。
(59) 《道德真经广圣义》卷三六，“损之又损之以至于无为”义疏，《道藏》第14册，第494页。
(60) 参见张立文《理学的思想渊源和形成过程》，《中国哲学》编辑部：《中国哲学》第五辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1981。
(61) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(62) 《宋史》卷四二七，“张载传”，第12723页，北京：中华书局，1977。
(63) ④〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·晦翁学案》。
(64) 〔宋〕张载：《正蒙·中正篇》。
(65) 〔清〕王夫之：《张子正蒙注》。
(66) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(67) 《道德真经传序》，《道藏》第12册，第115页。
(68) 《道德真经传》，《道藏》第12册，第122页。
(69) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第187页。
(70) ⑥⑦〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(71) 〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·横渠学案序录》。
(72) ②⑤⑥⑦〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(73) 〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·晦翁学案序录》。
(74) 〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·横渠学案》。
(75) 〔宋〕朱熹：《通书后记》。
(76) 〔宋〕邵伯温：《河南邵氏闻见前录》卷一九，北京：中华书局，1985。
(77) 〔宋〕张载：《张载集》。
(78) 〔宋〕周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990。
(79) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(80) 《宋史》卷四二七，“邵雍传”，第12727页。
(81) 〔宋〕张载：《正蒙·太和篇》。
(82) 〔清〕王夫之：《张子正蒙注·神化篇》。
(83) 〔宋〕张载：《正蒙·至当篇》。
(84) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷九九。
(85) 〔宋〕程颢：《河南程氏遗书》。
(86) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷六三。
(87) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷一。
(88) 〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五九。
(89) 〔宋〕朱熹：《论语或问》卷六二。
(90) 参见陈俊民《关学思想流变》，中国哲学史学会、浙江省社会科学研究所编《论宋明理学——宋明理学讨论会论文集》，杭州：浙江人民出版社，1983。
(91) 《道德真经玄德纂疏》卷一六，《道藏》第13册，第499页。
(92) 《形神可固论·守道》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第663页。
(93) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷九四。
(94) 吕思勉先生就认为宋儒不必讳言与道家的渊源关系，其曰：“周子之学，虽自成为一种哲学，然其源之出于道家，则似无可讳。”吕思勉：《理学纲要》，第43页，北京：东方出版社，1996。
(95) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷一。
(96) 〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四五。
(97) 〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·晦翁学案序录》。
(98) 〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·晦翁学案》。
(99) 《四库总目·儒家类案语》。
(100) 《元气论并序》，《云笈七签》卷五六，《道藏》第22册，第383页。
(101) 《无能子·析惑第三》，《道藏》第21册，第709页。
(102) 〔宋〕张载：《正蒙·诚明篇》。
(103) ⑤〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(104) ④〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·晦翁学案》。
(105) 〔宋〕张载：《正蒙·乾称篇下》。
(106) ⑤⑥〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(107) 原题“二先生语”，蒙培元认定：“归程颢语似更恰当。”参见蒙培元《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989。
(108) 〔宋〕朱熹：《孟子或问》。
(109) 〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五六。
(110) 〔宋〕黎靖德编，王景贤点校：《朱子语类》卷五九。
(111) 〔宋〕张载：《正蒙·诚明篇》。
(112) 蒙培元：《理学范畴系统》，第345页。
(113) 〔宋〕朱熹：《大学章句·补传》。
(114) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》。
(115) 〔清〕黄宗羲原著，〔清〕全祖望补修：《宋元学案·晦翁学案》。
(116) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第332页。