道与佛的关系
道佛两教，在中国差不多有着共同的兴衰经历。东汉是佛教传入中国的时期，也是道教发生的时期，二者又都经魏晋南北朝时期的酝酿发育，至隋唐而繁荣并盛。佛教自隋代智
倡“五时八教”的判教理论、创立天台宗后，三论、法相、华严、禅宗等宗派相继产生，有着难以羁勒的发展势头。道教在两晋时已有灵宝、上清等派系，但派系之间的界限并不显明。隋唐时期，道教虽在总体上势力不及佛教，但由于自觉实行了革新，加上李唐王朝的庇护，也同步进入了繁荣期。道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，这两种文化的本然身世决定了两者互不相让与互相融摄的历史情形。
一、 道与佛的论争
隋唐两代的佛道论争，除在《老子化胡经》的真伪这个老问题上继续以外，最激烈的还是在初唐武德、贞观年间傅奕、李仲卿、刘进喜所代表的道家、道教与法琳、李师正、道宣所代表的佛教之间进行的。道士出身的太史令傅奕在《废省佛僧表》之后又多次上书，力主废佛。道士李仲卿写了《十异九迷论》，道士刘进喜写了《显正论》。道教所陈述的理由主要依据夷夏之论，强调中土与西土文化冲突的利害关系。这些争论从内容上来看，与魏晋、六朝时期的佛道论争无大差别，但侧重不同。过去的论证主要在对比差异，从理上去说，如老子与佛陀谁在先、谁在后、谁教化了谁，又如沙门该不该敬奉王者、华夏与佛教文化是不是相违逆等等。现在虽然还是这些东西，但论证的重点集中在文化与社会冲突上，以及这种冲突给王权政治带来了怎样的直接危害。我们来看傅奕在武德年间写的这篇《废省佛僧表》：
臣闻羲农轩顼，治合李老之风；虞夏汤姬，政符周孔之教。虽可圣有先后，道德不别；君有沿革，治术尚同。……当此之时，共遵李孔之教，而无胡佛故也。自汉明夜寝，金人入梦，傅毅对诏，辩曰胡神。后汉中原，未有之信。魏晋夷虏，信者一分。笮融讬佛斋而起逆，逃窜江东；吕光假征胡而叛君，跱立西土。降斯已后，妖胡滋盛，太半杂华。缙绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。曲类蛙歌，听之丧本。臭同鲍肆，过者失香。……伏惟陛下定天门之开阖，更新宝位；通万物之屯否，再育黔黎。布李老无为之风，而民自化；执孔子爱敬之礼，而天下孝慈。且佛之经教，妄说罪福，军民逃役，剃发隐中。不事二亲，专行十恶，岁月不除，奸伪逾甚。臣阅览书契，爰自庖牺，至于汉高，二十九代，四百余君，但闻郊祀上帝，官治民察，未见寺堂铜像，建社宁邦。请胡佛邪教，退还天竺，凡是沙门，放归桑梓。令逃课之党，普乐输租，避役之曹，恒忻效力。勿度小秃，长揖国家，自足忠臣，宿卫宗庙。则大唐廓定，作造化之主；百姓无事，为羲皇之民。 (7)
不用说，傅奕在向皇帝陈述这番道理的时候，态度是很犀利的，他并不去论道与佛的学理差别，而是直接从佛教的社会作用说起，这里面有两条理由：一是在佛教传入中国之前，老子和孔子的学说发挥了很好的社会作用，而在佛教进入中国之后，中国并没有因此变得更好，反而使民情变得不纯正了；二是佛教的广泛传播带来了巨大的社会问题，如逃避国家赋税、不侍奉父母等等。为此，傅奕提出了“益国利民十一条”。这十一条在官方的文书里已经亡佚，只在佛教的典籍中保存了下来。为了反击傅奕的指责，《广弘明集》中部分保留了傅奕的言论，其中就有“佛法来汉，无益世者”“入家破家，入国破国”“寺多僧众，损费为甚” (8) 。在《请除释教疏》中，傅奕加强了上述指责，说：“佛在西域，言妖路远。汉译胡经，恣其假讬。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服而逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬彰六道。恐吓愚夫，诈欺庸品，凡百黎庶，通识者稀。” (9) 说全国有僧人十万以上，如果给这十万僧人匹配婚姻，可以成十万之户，生养儿女，可使国家人口大为增长。
对这样的指责，佛教当然不能接受，法琳针锋相对地写了《对傅奕废佛僧事》《辨正论》，李师正写了《内德论》《正邪论》，道宣写了《集古今佛道论衡》《广弘明集》，对道教的观点逐条地进行反击，当然，反击言论中也不会客气，甚至把老子贬为一般的“贤人”，而非圣人。佛教攻斥道教的主要观点集中在：（1） 释迦在老子之先，老子乃释迦的大弟子迦叶菩萨，若诽毁释迦，则“太昊文命，皆非圣人；老子文王，不足师敬”（法琳《对傅奕废佛僧事》）；（2） 佛法有真应二身、权实二智，非但不“无益于世”，而且“教人舍恶行善，佛法最先，益国利民，无能及者”（法琳《对傅奕废佛僧事》）；（3） 道教主“道本自然”，说明“道有所待；既因他有，即是无常”（法琳《辨正论·九箴篇》），“佛经无叙于李聃，道书多涉于释训”，道教“才用薄弱，不能自立宗科”（道宣《广弘明集·辨惑篇序》）。 (10)
武德年间的这场论争以道教的获胜而终结，高祖下令限制佛教。法琳虽然不服，但也无可奈何。只不过，因为玄武门之变，唐王朝的政治权力发生变更，高祖的诏令还没有得到执行，就在太宗那里得到了纠正。太宗力主三教并行，所以儒释道各自都得到了良好的发展空间，以致这种主张成为唐朝的基本国策确定了下来。只是法琳的个人命运却没有因此改变，他因为强烈反对道教的立场，有些话不免说得过头了，他的《辨正论》有对老子不敬之嫌，并且在贬低老子的同时，连孔子也一起贬，被道士秦世英告到了太宗那里。太宗拿过《辨正论》仔细看后，认定法琳有诽毁祖宗之罪，大理寺因此定罪法琳流放，最终，法琳死在了去益州的路上。
这种论争谈不上公正，道教死死抓住佛教的异土性，抓住佛教不敬王者、无助教化，试图将佛教挤出中国文化圈。佛教则死死抓住“老子化胡”说的荒诞，及释迦比老子年代更早的记载，竭力贬低道教。这类论争的胜负并没有直接引起朝廷对其中任何一方的兴与废，李唐王朝始终奉行三教并行的政策，这一点并不因哪一代皇帝对佛或道的偏爱而有根本的改变。无论是高祖一并削减僧尼、道士及寺、观的数量，还是高宗、玄宗对道教的偏重，抑或是武后对佛教的厚爱，并没改变其基本格局。历史上把法琳遭黜、武宗废佛事件归咎于秦世英与赵归真，是对历史现象过于简单的判定。法琳遭黜，除他在攻斥道教时连孔子也一同骂之外，还因为法琳卷入了李唐王朝内部的权力之争，李建成在政治上的失败自然也累及了他。当然，在唐朝的整个历史中，因为皇帝的偏好，佛教与道教在朝廷里的地位会有起伏变化，但这些喜好没有动摇唐朝宗教政策的根基。唐朝的皇帝们清楚道佛两教的分野，既愿意它们彼此保持这种分野，又把分野限制在一个适当的范围内。各朝皇帝也还要经常采取一些措施及时调整宗教政策，如贞观年间的《道士女冠在僧尼之上诏》、显庆年间的《僧尼不得受父母拜诏》、天授年间的《释教在道法之上诏》、圣历年间的《条流佛道二教制》、景云年间的《僧道齐行并进制》、开元年间的《令僧尼道士女冠拜父母敕》、太和年间的《条流僧尼敕》等等。 (11)
除此之外，皇帝也亲自主持三教论坛，儒释道三教领袖对谈，谁说的有理就采取谁的。日久天长，三教的关系逐渐平和了起来，除了彼此说话的时候讲究仪则风范，也注意吸收对方的长处，于是有了三教融合的倾向，而且道教和佛教也的确在言论与著述当中彼此承认。
既然如此，为何武宗年间的废佛事件还是发生了呢？历史上有一种意见，把这次废佛诏令的出台归咎于赵归真，认为因为他向武宗进了谗言，才发生了这场灾难。这种观点实际上过高估计了赵归真的作用。真正的原因还是在于佛教自身。我们来看看武宗废佛的这道诏令：
朕闻三代已前，未尝言佛，汉、魏之后，像教浸兴。是由季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风，而渐不觉；诱惑人意，而众益迷。……今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！贞观、开元，亦尝厘革，刬除不尽，流衍转滋。朕博览前言，旁求舆议，弊之可革，断在不疑。而中外诚臣，协予至意，条疏至当，宜在必行。惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众，予何让焉。其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客，显明外国之教。勒大秦穆护、祆三千余人还俗，不杂中华之风。 (12)
文化上的冲突是个长期的问题，却不见得会立即引起武宗皇帝下决心废佛，倒是佛教势力的快速扩张引起了世俗政权与佛教王国的对立。表面上是从文化冲突说起，落脚处却在社会问题：从废除佛教寺院的数量和下令还俗的僧侣人数来说，佛教的扩张是引起了王朝政府紧张的主要原因。如此庞大的寺院经济却不向朝廷纳税，如此众多的人出家，在经济上、政治上对朝廷造成了不小的压力，必然引起朝廷对佛教的限制。有关这一点，白居易的诗中就已有表露：“寺门敕榜金字书，尼院佛庭宽有余。青苔明月多闲地，比屋疲人无处居。忆昨平阳宅初置，吞并平人几家地。仙去双双作梵宫，渐恐人间尽为寺。”（《两朱阁》）处在京城的白居易都感受到了佛教扩张的压力，连他都担心人间的房屋都变成了寺院，可知佛教扩张的程度了。
不过，武宗的废佛政策也不是要铲除佛教，还是规定保留一定的寺庙。 (13) 而且，废佛令没有持续多久，就因为他的离世而终止了，代之而来的是宣宗皇帝的《复废寺敕》，认定武宗的废佛令“厘革过当，事体未宏”，于是全面恢复佛教的寺院。 (14)
既然佛教并不因道教的诋毁被挤出中土，道教也不因佛教的贬低而失去生命力，那么，结果只能是相互承认对方存在与发展的合理性。因而唐中后期，佛道之间虽仍有论争，但多不再相互诽毁，从白居易《三教论衡》的记载来看，儒释道三家对御论谈的内容多为“自叙才能，及平生志业”，不相攻斥。裴休为佛教大师圭峰宗密的《华严原人论》作序时表示：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。” (15) 道教理论的集大成者杜光庭表示：“三教圣人所说各异，其理一也。” (16) 佛道二教的相互承认，也包括了对儒学的认同，最终导致了三教的合流。
二、 佛道之共殊关系
佛道两教之间的交往历史久远而错综复杂，而交往史又根源于两教之间的共殊关系。这种共殊关系既存在于原始的本然状态，又根据时代的变迁存在于交往的过程中。尽管每个时代的特殊社会文化背景使两教交往表现出交叉融通以至合流的情形，但两教之间的共殊关系依然如故，只是有显隐的差别罢了。之所以有此不泯的共殊关系，则要归结为文化功能。只要佛道二教任何一方不为另一方同化，那么各自就要别其殊致。同样，双方都有发展的欲望，那就要认其同趣。别殊与认同，认同又别殊，如此反复，就形成了佛道交往的基本格局。
在分析具体时代的佛道关系时，首先须弄清两教之间的基本共殊关系，否则说不清楚两教交往表象下的实质内涵。
其一，佛教从西土传播而来，道教发轫于中土，这种最简单、最显明的差异包含了以后所有矛盾对立的根源。然而，两者都是宗教，这种同样最简单、最显明的相同包含了以后所有交往认同的基础。无论道教怎样造出老子西去流沙以化胡的动人故事，佛教怎样造出老子乃释迦大弟子迦叶的神话，毕竟不能说服人。靠造经造神话来吞噬、同化异教是不可能的，而在中国的历史环境下，也没有发生宗教征伐的可能，那么，结果只能是对峙并存与相互承认。
佛道都是宗教，又都把世界分为此岸与彼岸相隔离的两个境界。然而，佛教认定一切现实世界皆虚妄不真，有“法我皆空”说。谢镇之《析夷夏论》说：
佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生。
这类别殊异之论产生于佛教努力摆脱老庄及玄学思想影响、独立标帜的时期，因而比较真切地反映了佛道二教的本然特征。这种本然特征并不随佛道儒三派文化以后的交融而有根本的改变，无论是印度小乘佛教的有宗，还是十六国六朝时期盛行的大乘空宗，抑或是隋唐时期盛行的大乘有宗，在这个根本点上没有两样。
道教在把世界分成两个境界时，一方面把天国描绘得活灵活现，如陶弘景《真灵位业图》中所表述的仙班品位如同人间的官阶品位，另一方面并不否认现实生活的实在性，差别在于现实生活有生有灭而“无住”，由此带来肉体的痛苦与灵魂的纷扰，而仙界则“常住”无生灭，因而无人间的哀怨苦愁。在道教看来，天国是道的境界，人间是气的境界，道无生灭，气有聚散生灭。因此，不像佛教主张“物无自性”，须依他而缘生，道教主张物皆有自性，只是自性中存着通于道体的根源。道教虽也讲空无，但“空、虚、无”乃是道的一种存在状态，而“有”不仅是道之有，也是现实之有。道教修养中讲求遣有归无，只是要求达到自我的虚静灵明，并不否定自我及周围世界的现实性。
其二，佛道二教对待现实世界的不同态度，引起在出世超越问题上的分野。虽然佛道都要出世超越，但超越的方式与路径殊异。佛教的超越以否定一切现实性为代价，认定周围现象界皆是虚妄，佛教各个宗派无论有多大差别，都以不同的方式论证“法界”（现象）虚妄不实。相传释迦牟尼“弃国学道”，“释其须发，变其章服”，表示彻底断绝俗缘的决心，因而佛教不认六亲，也不认帝王之尊，甚而舍身以求佛，即以心神追求“真如法界”。在佛家看来，儒家与道家因为有身与国的牵累，还停留在凡俗界，唯佛教无身无国，才称得上超越。慧远的《沙门不敬王者论》，其基本观点也同于此。在修炼方式上，佛教只讲修心，不讲修身。道教不仅不否弃现实性，而且其所追求的超越境界还偏偏要在现实性中去寻找。既然道可以混迹于气当中，那么于平实的气当中是可以找到至上的道的，功夫在于于身炼身，就心炼心，身心合一、性命双修的提升，即能达于仙境，故而道教不离世亲，有“天地君亲师”的尊奉。《太平经》曾被看做“帝王南面之术”，保持着较强的世俗特性。修炼得道者，被称为“真人”，即从现实中活生生的凡人升格为活生生的仙人。因而道教的修仙术又称为“长生久视之道”。
其三，佛道两教各有自己的一套精深的思辨哲学，然而思维的方式殊异。中国的佛教有着整套精巧繁富的名相术语与思辨技巧，其中融涵着印度的因明逻辑方法，又加上吸收中国哲学的范畴术语，更博大精深。佛教不仅时常与道教、儒家辩难，其内部也时常思想交锋，相互辩驳，佛教的破相破执论就是在此类辩难中发展起来的。因而，就原本意义讲，从印度传译过来的佛教的思维方式乃是一种纯粹理性思维的，玄奘从印度搬来的唯识学就突出地带有这种特色。道教的思辨哲学以老庄哲学作为底子。老庄哲学精深玄远，属于中国哲人的智慧，然而老庄哲学的方式并非纯粹的理性思维，而是蕴含着感性体验与理性思维的创意思维，讲究“契思”，而非“辨思”，所以是寓辨于不辨之中。在庄子看来，辩论引起“道隐于小成，言隐于荣华”，道昭而不道，言辨而不及，故他推崇“大道不称，大辩不言”。所以说，道家的哲学确乎有着非理性、非逻辑的一面。道教在把老庄哲学拿来作为其宗教哲学思想基础时，正是发展了非理性非逻辑的这一面。尽管道教也吸纳了墨学思想成分，甚至《道藏》也将《墨子》收入其中，但道教吸收的是墨学中博爱、任侠与苦己利人的方面，并不曾继承与发扬墨学中的逻辑思想。在很长的时期内，道教只有自然的哲学，没有真正的思辨哲学，不仅没有自己的思辨范畴体系，甚至老庄的现成范畴也没有运用起来，根本无力与佛教哲学相抗衡，故而在与佛教的聚讼中总是处于被动局面。但这只是六朝及其以前的情形。隋唐时期，迫于与佛教争衡的需要，道教建立起了自己的思辨哲学，而这种思辨哲学的建构不免借鉴了许多佛教术语。
道佛两教之相共者，则互相征引、仿效；两教之相殊者，则互相攻斥、难诘，其中在相反之论中又根据自身的需要悄悄地摄取涵纳。因此，明为水火不容，暗则有潜流互动。隋唐奉行的宽松的宗教与学术政策，使两教能够并立发展，同时相互之间的交往更加频繁，在谁也不能同化谁的情况下，最终导致了相互的认同，及由此而产生的合流倾向。
三、 道教摄取了佛教的范畴术语
道教在建构自己的思辨哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行过改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一方面道教主体意识也很强，要在精研老庄的基础上吸收佛教思想，也就是先固其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。
（一） “佛性”说
道教有“道性”说，佛教有“佛性”说。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把“道”确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性，并与人性论联系起来时，“道性”说便应运而生。“道性”即指人生之“自然”，这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：
道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。 (17)
道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。 (18)
“不为恶事”“于俗间都无所欲”，就是要顺其自然而至道生，“道常无欲，乐清静，故令天下常正” (19) 。
道教发明了“道性”说，却没有很好地发挥，被六朝时期蓬勃兴起的“佛性”说取而代之了。自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大般涅槃经》被翻译过来，“佛性”说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系。六朝与隋唐，道教大讲“道性”说，确实是接受了“佛性”说的影响。但道教并不是在本体论意义上，而是在修养论方面接受了“佛性”说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，但其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而“佛性”说完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡“道性”说。孟安排《道教义枢·道性义》明白地表明了“道性”说与“佛性”说之间的内在联系：
道性以清虚自然为体，一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。 (20)
这不仅说明一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”：
诸法若起者，无一物而不起。起自众生起，道体何曾起？诸法若忘者，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。 (21)
道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能全道。不过，道教的“道性”说不仅吸收了“佛性”说，也吸收了儒家的“心性”说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性，达于本性则通天。道佛两教在阐扬心性时，都借鉴了儒学，把客观的抽象本质与主观的心体等同起来，心动不能体知道性、佛性，心不动就能体知道性、佛性。道教把一念之初的本心称为“常清静心”，佛教也讲清静之心，也即寂灭之心。司马承祯、吴筠在倡导修心契道时，就是把心与性直接同一起来的，至于唐末五代以后的内丹修炼学说，则都主张心性一体。
道教吸收了儒学和佛学，但并不能由此断定“道性”说即是“佛性”说或“心性”说，道教是按照自身的需要来吸收异派文化养分的，不仅“道性”说在道教经典中有此根芽，而且道教对佛儒的吸收也是采用涵化的方式。这表现在：其一，道教提出“畜生果木石者有道性”，这种明显带有泛神论色彩的观点，正是道家、道教的本色，《庄子》主张“致道者忘心”（《让王》）、“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。其二，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道的同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性。故而，人心能常清静，自能识道性。其三，道教在讲求“道性”说的同时也讲求“道体”说，还讲心与身的一致，不像佛教那样舍身求性。
（二） 论辩术
道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语。如“智境”，王玄览说：
道在境智中间，是道在有知无知中间。 (22)
成玄英说：
道是虚通之理境，德是志忘之妙智。境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。 (23)
圣人空慧明白，妙达玄理，智无不照，境无不通。 (24)
又如“本迹”，唐玄宗说：
摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。 (25)
再如“观照”“定慧”，孟安排说：
二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：炁观神观，即是定慧。 (26)
唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辩，如张志和关于“同乎时”“异乎时”的论辩：
今有之忽无，非昔无之未有，今无之忽有，非昔有之未无者，异乎时也。若夫无，彼无有连。既往之无，有而不殊。无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者，代以为必然会有不然之者也。同乎时者，代以为不然会有必然之者也。 (27)
又如杜光庭关于同异关系的论辩：
道德不同不异，而同而异，不异而异，用辩成差。不同而同，体论唯一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。 (28)
诸如此类的论辩颇为饶舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》《无能子》《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举等等。
（三） 双遣方法
“非有非无，不落两边”的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执着于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛的影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时，借用了这种方法，成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境，内遣心智，两边不落，心泯合于道，说“彼我两忘，了无所照” (29) 。
隋唐道家、道教学者在建立自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了思辨的外观，的确也有了思辨的高水准。但从严格意义上讲，道教虽然有了思辨的哲学，却仍然没有运用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变。而且，随着内丹学说的兴起，隋唐形成的思辨哲学没有沿着“辨”的方向继续发展，而是服务并融注在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教徒在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。
四、 佛教摄取了道教的冥通精神
佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有明显的玄学思想色彩。东晋以后，佛经被大量翻译过来，佛教努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取佛学的范畴术语。至隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根底深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其他几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴征引上难以看出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚了彻佛教从道教那里袭取了什么东西。对此，梁启超曾说：
惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有；若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色。此种消化的建设的运动，前后经数百年而始成熟。 (30)
（一） “出世”中的“在世”
原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有丝毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不做出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在弘教中与中国固有文化传统的反复冲撞，使佛教学者们得出了一个结论：“不依国主，则法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。其最基本思想是“一心二门”论，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”“生灭门”。《大乘起信论》说：
摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。 (31)
显示正义者，依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。 (32)
此“众生心”不是单指佛性、真如，也非单指个体之心、生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗派产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中秉承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。
佛学与儒学，一个是彻底的出世的学问，一个是彻底的入世的学问，《大乘起信论》在调和出世与入世关系时，显然撷取了儒学“叩其两端而竭焉”的中庸观点，但它们一者作为一种出世的宗教学说、一者作为一种入世的官方正统学说，相距甚远。然而佛教与道教的关系不同，一来两者都是主张出世的宗教，二来两者又都希望获得国主的支持，在民间争地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽也常为出世与入世问题困扰，但道教先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本上不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《老子想尔注》《老子河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《大乘起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取这种精神内质，而且，在互争高低的过程中，它们也竞相表现出对现世的关注情怀。
（二） 相对主义的方法论
华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经已大有异趣，华严诸师在发挥“理事无碍”观点时，接受了法相宗从印度译过来的《庄严经论》和《佛地经论》的影响， (33) 又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想的影响，是中印佛学在新的历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除了法相宗，就是华严宗最讲究辩术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用、理事等。理事圆融的观点依据物无自性、依他缘生的观点：
依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。 (34)
从物无自性中，引出事事无碍、理事无碍，从而一多相即、远近相即、小大相即，如法藏所说：
且如见高广之时，是自心现作大，非别有大。今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。 (35)
这与《庄子·齐物论》的小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只具有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”（《秋水》）。也就是说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想，这是毫无疑问的。
（三） 整体性原则与“悟”的思维方式
禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教中国化的完成。从菩提达摩的“藉教悟宗”，到慧能的“不立文字”，再到“德山棒”“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑论证与主客二元对立中解脱出来，以简洁明了的悟通方式实现主客体的绝对同一。如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可以说它是建立在二元对立思维方式基础上的逻辑哲学的对立物。” (36) 禅宗之所以诽毁逻辑，是因为在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的、超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“明心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性：
故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿现真如本性。 (37)
而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也做不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性地一次性把握。正所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐” (38) ，即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体知，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高、开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体、道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客、感通道体。在老子、庄子那里，最高的本体——道——乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，还是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着明显的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无往”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：
僧家自然者，众生本性也。 (39)
一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。④
总之，禅宗与老庄及道教有着非表面的深刻历史联系。但禅宗仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一，禅宗的整体性悟通方式包含着印度佛学精于思辨的特点，它通过辨达到了不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二，禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道本。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体与本心的同一，却包含着“感通”的特点。
至于中国第一个佛教宗派天台宗，作为“纯粹之中国佛教”，其中自然也不难找出与道家、道教的思想联系。