从“一行三昧”到“游戏三昧”
初期禅的“一行三昧”重于坐禅入道，可以说是静禅。南宗门下有意识地批判了北宗“一行三昧”的说法，偏向于在一切施为活动中去寻求安心，从而把禅引向了日常生活，“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”。这类禅法更具有一种动禅的性质，后来禅宗更倾向于用“游戏三昧”的说法来表示。
我们从早期汉译论典和注经传统中也发现了有关游戏概念的各种说明。“游戏三昧”的概念在六朝《法华经》的传统中就已经常出现，但在初期，“游戏三昧”的观念主要还是与神通变化的思想联系起来的，如《悲华经》卷一就这样说：“所有诸佛入于师子游戏三昧，示现种种神足变化。”而到了罗什译本的《法华经》卷七则更用“神通游戏三昧”来表示。应该说，只有到了中国禅，特别是慧能及其所影响下的南中国禅的运动中，“游戏三昧”的观念才获得了更为精神性和祛魅化的展开，表示出一种见道的内在精神状态。敦煌本《坛经》重在讲“一行三昧”和“般若三昧”，还不曾出现“游戏三昧”的说法，而后出的《坛经》本子就明确提到“游戏三昧”。如宗宝本《坛经》“顿渐品第八”就说：“游戏三昧，是名见性。” (23) 这表示在禅宗的发展中，从“一行三昧”到“游戏三昧”有一个逐步变化的过程。
中国哲学在本体与现象的关系上有一倾向，是把本体与事相融为一片，即活动即存有。中国禅与印度禅之间存在很大的不同，就是中国禅倾向于把禅定的境界从离世的寂灭引向到活泼的生活当中。中国禅认为，最高的禅境不是静禅，而恰恰是动中禅。特别是慧能所开创的南宗禅法，进入到五家分宗之后，其思想的法流更是强调与活动的生命融为一体，形成了中国禅所特有的“游戏三昧”。
从源流上分析，中国禅的“游戏”可能与印度佛教原始法流中的“乐道”观念相关。有学者曾批评西方学者以强烈的伦理性和逻辑性来读解原始佛教的偏向，指出原始佛教的实践，本是“乐道生活”的冥想与精神的统一，并认为中国禅僧只视思想和哲学为游戏的做法，也间接地由此而来。 (24) 在印度传统中，存在着各种可称之为“游戏”的活动，关于这一点，已有学者从梵文语言学的解析中，发现梵文中“游戏”概念的多重含义。 (25) 我们从早期汉译论典和注经传统中，也发现了有关游戏概念的各种说明。如《大智度论》卷七说：“戏名自在，如师子在鹿中自在无畏，故名为戏。” (26) 这还是一般意义上的游戏观念。《维摩诘经》中提到的“游戏神通”和“禅悦为味”，僧肇也特别从“自娱”和“因戏止戏”的说法加以诠解。 (27) 应该说，只有到了中国禅，特别是慧能及其所影响下的南中国禅的运动中，“游戏”才取得了更为充分的展开和异常丰富的面向。
中国禅师们更乐意用“游戏三昧”的说法来表示入道之后的生命所呈现出的不受一切法的拘束、自由自在的意境。“游戏”是活动，而“三昧”指入定，这一动一静融为一体，正是南宗对禅意高致的一种表示。它表明能够在活动中凝练精神，专注而又自由，这种活动中的三昧其实有更大的难度，需要非常强大的内在定力。这可以说是一种本真的“三昧”。敦煌本《坛经》是用这样的融入动静来解释“一行三昧”的，一直到洪州宗的黄檗门下，重视的都还是“语默动静，一切声色，尽是佛事” (28) ，如临济禅师说“心法无形，通贯十方，目前现用” (29) ，这些都旨在彻底拆解乐道与生活世界之间的横隔。于是，禅的精神就不只在宁静的冥想中去体认，而“举措施为，不亏实相”的一举一动，甚至放喝棒打、指手画脚、呵祖骂佛，无不是三昧的表现，指示学人“即今日前孤明历历”地迥独根尘，透脱罗笼。 (30) 照中国禅师们的意见，“游戏”并非特指某种有规则的活动，而是我们对于这种活动所秉持的一种态度和看法。就是说，只要心无所住，不在意识中做活计，专注于高度的内在面向上的自觉和深秘经验，就无处不生活在禅的三昧与喜悦之中。
从表面上看，中国禅的“游戏三昧”颇有些不自拘于小节，未始藏其狂言，甚至在风格上表现为慢教慢戒的倾向。在这类乍看不拘教行的放狂自得中，存在着“作为解脱而被感受到的” (31) 另一种秩序，“一种活跃的精神，亦即毫无痕迹的绝对肯定的精神” (32) 。“游戏三昧”非有一番深度动静功夫的历练才可以成就，如《无门关》中所说，只有在参破祖师关，得大自在后，才可以“向六道四生中，游戏三昧” (33) 。中国禅的“游戏三昧”所蕴藏的玄机，与其简单地从放任行为中去解释，毋宁说是旨在拆解传统形成的程序化或公式化了的系统法则，回到自性的悟解上面来。《景德传灯录》卷八所说普愿禅师就是这样，他经历了戒法和经教的陶练，而最后还是要在超越和放下这一切形式规范之后才得到自在：“池州南泉普愿禅师者，郑州新郑人也，姓王氏。唐至德二年依大隗山大慧禅师受业。三十诣嵩岳受戒。初习相部旧章，究毗尼篇聚。次游诸讲肆，历听《楞伽》《华严》，入中百门观，精练玄义。后扣大寂之室，顿然忘筌，得游戏三昧。” (34)
可以说，“游戏三昧”的背后存在着可能严肃得多的精神规则。美国著名禅宗学者佛尔对禅风中的“疯狂”（madness）进行过深入考察，他指出禅者的“疯狂”并不只是一种方便，而是有本体论的根源。就是说，它被看做佛性的自发性表达和对于“虚假”（佯）的反叛。 (35)
我们习惯于把“游戏”与严肃理解为绝对对立，其实，游戏活动本身存在一种独特的甚而是“神圣的严肃”。当游戏者全神贯注于他正在从事的游戏活动本身，使得游戏完全“只是一种游戏”，而不为其他的活动和目的所扰乱，这就是“在游戏时的严肃”。 (36) 当禅师们要求在日常生活的一切活动中，都保持高度入神而又极为单纯的意识状态，把活动只是当做一种活动本身，而不含有别的目的或作为对象那样去对待时，他就存在于“游戏三昧”之中了。大珠慧海与源律师的一段对机，最能说明这个问题：
源律师问：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。” (37)
中国禅的“游戏三昧”直承了传统佛教中“乐道”和“游戏神通”的法流，而毕竟表示了不同的意趣。我们从两个方面略加辨析。
第一，“乐道”在印度禅的传统中，主要指乐于禅的静谧与法喜之中，它是由专一于禅定而带来的寂灭之乐。如《经集》第二品第一章中有如下的记载：
镇静安定的释迦牟尼达到灭寂、无欲和永恒，这种正法无与伦比。在正法中，能找到这种珍宝。但愿凭借这一真理，获得幸福。
无上的佛陀赞美纯洁。人们说那是无间禅定。这种禅定无与伦比。——
他们屏弃爱欲，专心致志，遵行乔达摩的教诲，达到至高目的，进入永恒，享受寂静之乐。 (38)
这类寂静的乐道主题，可能源于印度佛教中“心性本寂”的观念。性寂的观念，照吕澂先生的解释，是重在“离染转依”，就所知因性染位而言，深究于“离染去妄之功行”。 (39) 即是说，寂灭之乐，旨在远离一切意识和生活世界，把法的欢愉与日常的行事隔绝开来。中国禅者所说的“游戏三昧”，则有点不同，其唯恐把禅的修道与生活分成两片，而恰恰倾向于把禅的体验和喜悦在日常生活中来加以表现。在西方传统中，“游戏”与“工作”的概念是严格分割而无法相容的两部分， (40) 但是禅不主张分解生活与工作，它力图把印度佛教中“否定世界”（world⁃denying）的倾向转到“肯定世界”（world⁃affirming）的面向上， (41) 这是一种本真的“游戏三昧”，它如慧能所说，“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”，它不是“除妄不起心”的“看心看净”和“言坐不动”，而是要在日常生活的一切行事中去体会“道须通流”的活泼意趣。
在生活中“随处任真”“守分随时” (42) ，即随缘而不离禅的意趣，从存在论的基础上说，必须肯定“性在作用”“遍周沙界”这一理论前提。只有承认道的遍在通流，才有可能说明当下圆明，“借事明心，附物显理” (43) 。即肯定道的流衍畅达以及道与一切生命空间的通融无碍，才能为在日常生活的各种法则之内去优游于禅悦、任运自在和通透忘机提供开展的余地。中国禅宗史书所“创造”出的祖师达摩禅的传统就很有这样的观念。据说，早在达摩的弟子波罗提与国王论法时，就提出“性在作用”“遍周沙界”的思想。 (44) 无论这一传说是否属实，由“性在作用”开启的、于平常活泼的行事中去直指心要，都在中国禅的运动中显示出来。如唐代天台德韶禅师就说：
良由法界无边，心亦无际。无事不彰，无言不显。如是会得，唤作般若现前，理同真际，一切山河大地，森罗万象，墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。 (45)
至于唐代禅师黄檗门下讲“语默动静，一切声色，尽是佛事” (46) ，临济说“心法无形，通贯十方，目前现用” (47) 等，更是要彻底消解乐道与生活世界之间的横隔。吕澂在谈到禅宗“保任功夫”时，有深刻的观察。他认为禅家一门深入而透彻全体，并不是动辄凝滞，由此便有了“直心”，“一切时中视听寻常，更无委曲”。这说明禅的生活原是严肃、谨慎，并无放任的意思。于心地自肯之后，还要逐事去体验以净尽习气。 (48)
中国禅的“游戏三昧”不同于印度佛教中念寂的“乐道”倾向，从形式上看，还是在日常行事中有为、有作的活动，却是指向和顺于解脱自在的。“三昧”本是禅定的别名，中国禅所谓禅的“游戏”是以“三昧”为基础的，但一味讲“三昧”会偏于静和枯寂，必须把这一静中所涵养出的力量表现出来，发挥到日常生活的一切行为举止当中，实现动静一如，才是禅者的理想。 (49) 日本京都学派哲学家西谷启治把禅的“游戏三昧”说成是“脱落身心”的实践。他指出，禅的这种“游戏三昧”只有在目的论与末世论、“人中心主义”与“理体中心主义”全盘瓦解之后的“空之场”中，才能出现。西谷特别强调，这“空之场”是“绝对的此岸”的日常生活世界，禅的“游戏三昧”即不离世间法，是“游戏”与“工作”的完美和解。在日常生活里，一切无心无为，法尔自然即是“空手还乡，任运延时”的三昧。 (50) 我们可以引无住禅师的话来概括：“真心者，念生亦不顺生，念灭亦不依寂。……无为无相活泼泼，平常自在。” (51)
再从中国哲学史的脉络来更深一层地观察。禅宗“游戏三昧”的任性活泼、不离世间与儒家的“成于乐”“游于艺”，道家的“至乐”“天乐”和“逍遥游”之间，是否如有的学者所认定的那样，存在一种简单的类比关系呢？正如禅的游戏和一切游戏概念之间存在一种“家族类似”一样，禅的“游戏三昧”与儒、道传统的“游戏”间当然有不少可以会通的地方。这里要说明的，主要是它们之间的异质性。
从儒家的立场看，儒家赋予“游戏”以强烈伦理性的目的，故其“成乐”与“游艺”，都沛然表示出成仁成德的关切，可称之为一种“教化的游戏”。邢昺解释《论语》的“依于仁，游于艺”时说：“艺，六艺也，不足据依，故曰游。游习者，道德仁义也。”又说：“劣于道德与仁故，不足依据，故但曰游。” (52) 显然，“游戏”在这里是次于道德而又辅承于道德的，它无从脱离成德的期望而为一自为自在的存在。禅的有为有作，并不限于道德的行事。对于有经验的禅师来说，一个平常的举动，甚至一个看似无意谓的话头，也都藏有“无内容但有意蕴”的机锋，指示着某种深刻的悟解。从风格上看，禅的“游戏”也没有儒家“游于艺”中的那种形式上和技术上的要求。禅师们总是喜欢用一些不合常规的手段去表示大机大用和格外提持，试图把礼乐引归到自性中去加以完成，取得慧能说的“自性心地”的“内外明彻” (53) 。禅宗对于传统既定礼法，如诵经、念佛、打坐等仪式的批判，都必须切合到这种内在性中，才能得到确当的理解。
同样，禅宗“游戏”这种不离日用常行的作风，也有别于庄子那种超然物外，“入无穷之门，以游无极之野”（《庄子·在宥》）的高远意趣。庄子的“独往独来”“以游无端”（《庄子·在宥》），具有遗世独立和远行高蹈的性格。庄子的“逍遥”含有一层否定的意味，他不仅意在远离日常有作之苦，与自然俱游，还要“极乎无亲”地兼忘一切道义的负担。对庄子的游，成玄英的疏解很有意味。他说：“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理，以斯而游，故曰逍遥。” (54) 这是“徒处无为，而物自化”（《庄子·在宥》）的一流。从禅的游戏角度看，庄子的“游”过于独守“无为”，还未能贯彻到“绝对的此岸”中加以消化。唐代保唐系的无住禅师就曾批评老庄之学如声闻乘，只住于无相、清净的一面，他说：“庄子、老子尽说无为无相、说一、说净、说自然；佛即不如此说，因缘、自然俱为戏论……”他认为，禅的行法是“不住无为，不住无相”而“常在世间”“不染世法”的。 (55) 禅的“游戏”，是不断烦恼而入涅槃的，它不是空间上的遗世远行，也不需要到外面去寻找“自然”的山林，“自然”被内在化为一种心念上的静谧和平常，表示为“于自念上离境”“于一切境上不染” (56) 。因此，禅的功夫重在从内在向度上彻底远离“二相诸尘劳”，做到“于一切法上无住”，“不染万境而常自在”。 (57) 比较而说，禅宗的“游戏”化解了庄子道境中生活世界与修道之间的紧张，把“出入六合，游乎九州”（《庄子·在宥》）的高远，引向了更为平常和方便的日用生活中。
第二，“游戏”在印度佛教论典中，通常是关联于某种神通变化。印度早期佛教对于“神通”（Abhijna）的态度还非常暧昧，但不少学者认为，它几乎成为佛教的基础之一。他们不同意单纯以理智主义的倾向，即以佛教“哲学”的名义去否定佛教中有“神通”的观念。尽管大乘佛教具有解消神通的一面，如“空”的逻辑有可能把一切神通变化都归于妄念所生。但大乘佛教在消解的同时，仍然包含了神通的因素。 (58) 如《维摩经》中就多次提到“游戏神通”的说法。这里的“游戏”概念并没有突出平常心的自在，而强调了“游通化人”所特有的“五通”“六通”等化用和“自在无碍”。罗什解释说：“因神通广其化功，亦以神通力证其辩才。” (59) 从中国早期传承的印度禅法、论典和中国学僧的解释性著作中，我们仍然可以随处发现这种神通为大的意见。所以梁代慧皎在评论早期禅法时，曾以“四等六通，由禅而起；八除十入，藉定方成。故禅定为用大矣哉”以及“禅用为显，属在神通”来概述。 (60)
不管怎么说，早期中国禅法活动中重视神通自在的倾向，多少为唐代中国禅学中偏向于慧学的趋势所抑制。中国禅门则更倾向于以“游戏三昧”来代替“游戏神通”的说法，这其实已有了很深入的意义。中国禅宗的门风，对于神通可以说是非反对，却有所不取的。佛尔就发现中国禅不同于印度禅的一个重要特征，在于中国禅宗传统有“祛魅化”（demythologizing）的倾向，具体表现为重视对“基本理则”（basical principles）的沉思，而不断批判奇异之术、神通之论。如净觉禅师所作的《楞伽师资记》，其“求那跋陀罗传”中就批判了各种神异禅法。 (61) 神会的“无念”、保唐的“无忆”也有解消神通的意趣。而在临济的禅法系统中，神通被重新解释，成为一种身心自由的精神性的隐喻。从唐代道宣的《续高僧传》到《楞伽师资记》和《传法宝纪》，我们从这些唐代中国禅宗史书有关禅师神通记录的变化中，可以发现唐代时期的中国禅有不断从神通向学理转化的趋势。这表明禅宗在对付道教和本土化的各种方术之后，力图接近儒家和趋向中国式意识形态。 (62)
敦煌本《坛经》重在讲“一行三昧”和“般若三昧”，它的意趣大抵都是不离随缘而“常行直心”“常净自性”。敦煌本还不曾以“游戏三昧”的说法来加以解释，而后出的《坛经》本子，就已有明确提到“游戏三昧”的。如宗宝本《坛经》中就说：
见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。 (63)
尽管这里还出现“自在神通”“普见化身”一类字眼，但毕竟是随缘而禅、不离自性的“一行三昧”或“般若三昧”。如果我们结合禅宗灯录中所记载的各类禅师们对于神通变化的诃毁，就更容易了解禅宗法流中这种“游戏三昧”的特殊性。我们仅以灯录所记唐代禅师的宗风为例，略加阐明：
如《五灯会元》卷四“黄檗希运禅师”中载：
后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率师同渡，师曰：“兄要渡自渡。”彼即褰衣蹑波，若履平地，回顾曰：“渡来！渡来！”师曰：“咄！这自了汉。吾早知当斫汝胫。”其僧叹曰：“真大乘法器，我所不及。”言讫不见。 (64)
又，《五灯会元》卷九“仰山慧寂通智禅师”所记一段对参，更能说明禅的“游戏”对于神通的解消：
有梵师从空而至，师曰：“近离甚处？”曰：“西天。”师曰：“几时离彼？”曰：“今早。”师曰：“何太迟生！”曰：“游山玩水。”师曰：“神通游戏则不无，这里佛法须还老僧始得。” (65)
从“游戏神通”到“游戏三昧”的思想变化，表示了唐代中国禅的意趣在臻于平常心和生活世界的场所。一个开悟的禅师入圣之后，仍然必须经过一个平凡人的生活，做平常人所做的事，而不是到处施展他的神迹。但这种平常的行为已经有了新的意义，等到深入而真的体会，那就不只是平常和屑屑细行，而有了灼然朗照的深秘。这就是百丈禅师所说的“不异旧时人，只异旧时行履处” (66) 。