《无能子》中的自然论
《无能子》开宗明义地说：“其指归于明自然之理，极性命之端。自然无作，性命无欲，是以略礼教而外世务焉。”“自然”，在道家和道教典籍中，几乎是“道”的代名词，有时被视为神秘的最高本体，有时被看做自然而然的自然总规律。从无能子的思想倾向来看，他是一个无神论者，他所论述的“自然”，乃是贯彻于自然和社会、人生和生命等全过程的行之一贯的客观规律性。从思想来源看，他是将道家唯物论者的自然观、抗迹尘外的人生观和道教长生久视的生命观熔诸一炉而自成一家的。他的自然论也从这三个方面展开。
一、 自然生死观
（一） “混沌一炁”
与所有道教学者不同，无能子的自然生死观不是以抽象性的“道”作为出发点，而是以“混沌一炁”作为立论的始基。书中说：
天地未分，混沌一炁，一炁充溢，分为二仪，有清浊焉，有轻重焉，轻清者上为阳为天，重浊者下为阴为地矣。天则刚健而动，地则柔顺而静，炁之自然也。天地既位，阴阳炁交，于是裸虫鳞虫毛虫羽虫甲虫生焉。（《无能子·圣过》）
这段话包含三层意思：（1） 在天地万物之先，有一个充溢宇宙、弥漫无间的“混沌一炁”的存在，这个“炁”无数量的限定，却有轻清与重浊“二仪”的区别，亦即有质量的差异，这种差异随着时间的绵延伸展而扩大，重浊者下降成为有形有象的地，轻清者上升为无形无象的天，天地不仅有无形与有形的差别，还有阴与阳、静与动、刚健与柔顺的对立。从“二仪”的差异到两极的对立，是一个伴随着时间的漫长流逝的发展过程，其间并不存在上帝或“道”的有意推动。（2） 形成对立两极的天地之“炁”，借助阴与阳、静与动、刚健与柔顺相斥相交与相济，生化出气象多姿的现象界来。从“混沌一炁”到天地之“阴阳炁”，虽则都是一个“炁”字，却有着抽象与具体的层次上的差别。从无形之“炁”到有形之物，又是一个从可能到现实的转化。（3） 无论是从“混沌一炁”生化“阴阳炁”，还是从“阴阳炁”生化现象世界，都贯彻着同一规律——“炁之自然”。
王充和柳宗元是东汉和中唐后期的两位著名的元气唯物论者。王充认为天地即是具阴阳二性的元气：“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《论衡·自然》）在他看来，天地之元气自古如此，没有层次上的区别，也没有质量上的差异，人物禀气而生，只有厚薄的差异。柳宗元说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》）同样肯定充塞天地间的只是物质统一基础——元气。柳氏同王充一样，除了坚持元气自动、万物自生观点，也没有分别出元气有其漫长的分演过程，以及元气的不同层次；柳氏虽则也提出了太虚、无极等范畴，但没有深入解析其内涵及其与天地间元气之间的深刻联系。对元气做了分演层次的精细区别的是带着宗教色彩的道教“道炁论”。杜光庭在《道德真经广圣义》中就把“炁”分称为“玄元始气”“和气”“冲气”“形气”等，这些对“炁”的不同称呼，无非是要表示炁有数量、质量、有形、无形的区别，从“玄元始气”到形成具体的物质之象的“形气”，乃是炁从抽象到具体、从混沌到有分、从无形到有形的无穷演化过程所致。无能子的气论正是在道教元气层次说与道家元气自动说融合基础上建立起来的，既肯定了元气唯物，又肯定了元气演化无穷。
（二） 人之“自然”
无能子不仅认为自然物质界的生化循着“天之自然”，同样也认为人类社会的形成要有其“自然”，这种人之自然原则完全类同于“天之自然”。书中说：
人者裸虫也，与夫鳞毛羽虫俱焉同生，天地炁交而已，无所异也。或谓有所异者，岂非乎人自谓异于鳞羽毛甲诸虫者？岂非乎能用智虑耶？言语耶？（《无能子·圣过》）
就“智虑”方面来说，人有好生避死、营宫室、谋衣食、生育乳养及其男女而私之等欲望，而鸟兽亦有好生避死、营巢穴、谋饮啄、生育乳养及其同类而护之等欲望，“何可谓之无智虑耶”？就“言语”方面来说，“自鸟兽迨乎蠢蠕者，號鸣啅噪皆有其音，安知其族类之中非语言耶”？人以不能通晓鸟兽语言而笼统地说动物不能言，实乃偏见，岂不知鸟兽等动物也可由不能通晓人的语言而判定人无语言呢？就“形质”方面来说，人与动物固然不同，但是“鳞毛羽甲中形质亦有不同者，岂特止与人不同耶？人之中形质亦有同而异者、异而同者，岂特止与四虫之形质异也”？总之，人与动物本质上没什么区别，区别只在于文明程度的高低。因而人与动物皆服从于同样的自然规律，书中说：
所以太古时裸虫与鳞毛羽杂处，雌雄牝牡自然相合，无男女夫妇之别，父子兄弟之序。夏巢冬穴，无宫室之制；茹毛饮血，无百谷之食。生自仆，死自驰，无夺害之心，无瘗藏之事，任其自然，遂其天真，无能司牧，濛濛淳淳。（《无能子·圣过》）
在这种自然状态中，人们没有私心，不相掠夺，人与人、人与动物甚至没有严格的区分，皆服从于最简单纯朴的规律——自然而然。虽然过着极其粗糙的生活，但人人从不受制于他人，任自然，遂天真。那么人类社会是如何形成的呢？无能子认为，在原始状态中：
繁其智虑者，其名曰人。以法限鳞毛羽诸虫，又相教播种以食百谷，于是有耒耜之用。构木合土以建宫室，于是有斤斧之功。设婚嫁以析雌雄牝牡，于是有夫妇之别、父子兄弟之序。为棺椁衣衾以瘗藏其死，于是有丧葬之仪。结罝罘网罗以取鳞毛羽诸虫，于是有刀俎之味。濛淳以之散，情意以之作，然犹自强自弱，无所制焉。繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役众，众不得凌一，于是有君臣之分、尊卑之节。尊者隆，众者同。降及后世，又设爵禄以升降其众，于是有贵贱之等用其物，贫富之差得其欲。乃谓繁智虑者为圣人，既而贱慕贵、贫慕富，而人之争心生焉。谓之圣人者忧之，相与谋曰：彼始濛濛淳淳，孰谓之人，吾强名之曰人，人虫乃分。彼始无卑无尊，孰谓之君臣，吾强建之，乃君乃臣。彼始无取无欲，何谓爵禄，吾强品之，乃荣乃辱。今则醨真淳、厚嗜欲，而包争心矣。争则夺，夺则乱，将如之何？智虑愈繁者曰：吾有术焉。于是立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之。君苦其臣曰苛，臣欺其君曰叛，父不爱子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相顺为不友不悌，夫妇不相一为不贞不和。为之者为非，不为之者为是，是则荣，非则辱，于是乐是耻非之心生焉，而争心抑焉。降及后代，嗜欲愈炽，于是背仁义忠信，逾礼乐而争焉，谓之圣人者悔之，不得已乃设刑法与兵以制之。小则刑，大则兵，于是缧绁桎梏鞭笞流窜之罪充于国，戈铤弓矢之伐充于天下，覆家亡国之祸绵绵不绝，生民困贫夭折之苦漫漫不止。（《无能子·圣过》）
这是何其生动的阶级社会形成过程的描述！在这个过程中，有着一系列合乎人类社会发展规律的阶段，笔者将此列为以下简明图式：
农业生产——生产工具的改进（耒耜、斤斧）——居住条件的改善（构木合土以建宫室）——男女夫妇之别、父子兄弟之序——社会精神生活（情意）——恃强凌弱——君臣之别（择一统众，众不得凌一）——尊卑贵贱、等级名分——争夺之心生——术之运用（仁义智信、礼乐）——刑法与兵——国破家亡、生民困贫夭折
尽管《无能子》认定，人类的每一次嬗变都是“繁其智虑者”之所为，但它毕竟说明了这样一种现象：物质生活资料的生产是首要的条件，随着物质生活条件的改善，人才能与动物区别开来，才会产生羞耻、荣辱、礼节，才会有精神生活及其等级名分、行为规范、社会制度、军队、法律。在这点上，《无能子》与春秋时期的《管子》颇为相似，《管子》提出：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”但《无能子》比《管子》具体而丰富，其思想性更为明确，而且有一点是《管子》所没有的，即《无能子》向人们清楚地表露出这样一种思想：社会文明程度越高，不平等就越加剧，最后的结局必然是“覆家亡国”，“生民困贫夭折”。因为在《无能子》看来，一切不平等现象皆是人所“强立”“强分”“强为”“强行”，违背了“天真”“自然”，与其“不自然而人之”，还不如“自然而虫之”。这实际上是将“动物的自然状态”描写为人类较为理想的选择。
二、 自然生命观
无能子的生命观根源于《庄子》“生之来不能却，其去不能止”的生命观点，但又积极扬弃了道教性命论。书中说：
夫性者神也，命者气也，相须于虚无，相生于自然，犹乎埙箎之相感也，阴阳之相和也。形骸者性命之器也……形骸非性命不立，性命假形骸以显，则性命自然冲而生者也，形骸自然滞而死者也。自然生者虽寂而常生，自然死者虽摇而常死。今人莫不好生恶死，而不知自然生死之理，睹乎不摇而偃者则忧之，役其自然生者，务存其自然死者。存之愈切，生之愈疏。是故沉羽而浮石者也，何惑之甚欤？（《无能子·析惑》）
人皆“好生恶死”，看到别人由活人变成死人（“不摇而偃”），不免忧惧死期之终归要到来，于是挖空心思、想尽办法（“役其自然生者”），求访仙迹，或服丹饵药，欲以保形骸之全，长生久视（“务存其自然死者”），岂不知适得其反，厚其生愈是急切，反而“生之愈疏”。在无能子看来，这是“不知自然生死之理”，所谓自然生死，即自然冲而生、自然滞而死，这种自然生、自然死的常生常死无限交替循环，也就是无生无死。为了说明这个道理，无能子又说：
夫人大恶者死也，形骸不摇而偃者也。夫形骸血肉耳目不能虚而灵，则非生之具也。故不待不摇而偃则曰死，方摇而趋本死矣。所以摇而趋者，凭于本不死者耳，非能自摇而趋者。形骸本死，则非今死，非今死无死矣。死者人之大恶也，无死可恶，则形骸之外，何足洞吾之至和哉！（《无能子·无忧》）
人们通常以不动而卧者（“不摇而偃”）为死，以动而走者（“摇而趋”）为生，这只是个表象，其实能动而走者乃“本死”矣，因为能动而走者并非自身有此功能（“自摇而趋”），而是依凭于“本死”。“本死”，谓形骸自身即是“滞而死”，形骸看起来是活的，能动能走，但其本性即是死（“形骸本死”）。在这里，无能子下了这样一个断语：“形骸本死，则非今死，非今死无死矣。”意谓形骸先在的是死，并非现实的死。既然早已是死，不是现实的死，那么也就无所谓死了。如何让人们感到自己的死不是死，而是有所存呢？或曰死中有生呢？这是单凭“非今死无死”的说理不能解决的问题。无能子回答这一问题的手段还是借助于道教的性命观。在道教内丹学说中，性命也就是神气，神与气相和而生形骸，形骸死而复归神气。在无能子看来，性命是形骸的内容，形骸是性命的形式，没有无内容的形式（“形骸非性命不立”），也没有无形式的内容（“性命假形骸以显”），两者互为显隐。人生而有形骸，无非是性命之“显”，人死而无形骸，无非是形骸之“隐”。形骸与性命、显与隐的自然代谢与无限往复，即无能子所理解的“至和”。无能子又把这种“至和”叫做“自然之元”：“舍神体虚、专气致柔者，得乎自然之元者也。”（《无能子·真修》）这已与道教神仙说相差无几了。而且无能子在处理性命、神气关系时，虽然也讲性命、神气“相须于虚无”“相生于自然”，但其归根处还是落在性、神上。其云：“夫水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，自然感应之理也。故神之召气，气之从神，犹此也。知自然之相应，专玄牝之归根，则几乎悬解矣。”（《无能子·真修》）因而“非今死无死”，其实只是说形死、神不死。经过这番处理，《无能子》的自然生死观也就圆通了。
三、 自然人生观
无能子将自然主义的观点运用于人生处世上来，从而形成了唐代特色的道家人生观。与早期道家无为的自然观点有所不同，无能子强调不待思而为之“心之自然”，书中说：
夫鸟飞于空，鱼游于渊，非术也，自然而然也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游，苟知之，立心以为之，则必堕必溺矣。亦犹人之足驰手捉、耳听目视，不待习而能之也。当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也者。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者，久得其常者，济夫浩然而虚者，心之自然也。今人手足耳目，则任其自然而驰捉听视焉，至于心，则不任其自然而挠焉。欲其至和而灵通也，难矣。（《无能子·真修》）
意思是，人皆有“不待习而能之”的各种本能，如鸟之能飞、鱼之能游，这些本能为人们所具备，但人们自身并不必通晓（“不自知其能飞能游”），这些本能的运用与发挥“应机自至”，也无须人们有意识地运用、发挥、督促（“不待思而施之”），倘若人们有意识地运用发挥（“立心以为之”），或先用心考察人是否有些本能，而后再运用这些本能，反而“疲”，失却此本能。在这个意义上讲，“任自然者”“久得其常者”“济夫浩然而虚者”，实际上是任“心之自然”，就是不是有意地去推动或限制某种行为，其行为虽然看来是“有为”，但任“心之自然”，也就是“无为”了。这个道理就如同镜子可用来反照妍丑、称可用来权衡轻重一样，原因在于“称无心而平”“镜无心而明”。下面这则对话较为生动明了地表述了无能子的这种自然人生观：
无能子形骸之友华阳子为其所知，迫以仕。华阳子疑，问无能子曰：“吾将学无心久矣，仕则违心矣，不仕则忿所知，如何其可也？”无能子曰：“无心不可学，无心非仕不仕，心疑念深，所谓见瞽者临阱而教之前也。夫无为者无所不为也，有为者为所不为也，故至实合乎知常，至公近乎无为，以其本无欲而无私也。欲于中渔樵耕牧，有心也；不欲于中帝车侯服，无心也。故圣人宜处则处，宜行则行。理安于独善，则许由善卷不耻为匹夫；势便于兼济，则尧舜不辞为天子。其为无心一也。尧舜在位，不以天子之贵贵乎身，是以垂衣裳而天下治。……此皆不欲于中而无所不为也。子能达此，虽斗鸡走狗于屠肆之中，搴旗斩将于兵阵之间，可矣。况仕乎！”（《无能子·答华阳子问》）
华阳子在“学无心”与“仕”之间的关系上陷于困惑，不能自解。无能子的回答言简意赅，意蕴深邃。他首先指出华阳子“学无心”本身即是糊涂的观念，欲有所学，已是“有心”，怎么谈得上“无心”呢？故他明言“无心不可学”，意谓无心即在不言之自然之中，顺应自然，即是“无心”。其次，他进一步指出“无心非仕不仕”，意谓“无心”并不在乎“仕”或“不仕”，关键在于仕而无欲，有“欲于中渔樵耕牧”，虽然布衣庶民，远离仕宦，却已是“有心”；“不欲于中帝车侯服”，虽是锦衣峨冠，当仕宦之位，倒是“无心”。衡量“有心”与“无心”的标准是行为者内在的“至实”“至公”“无欲”“无私”，“以其本无欲而无私也”。在这个意义上，无能子对道家“无为而无不为”的传统观念做了新的解释。在他看来，要达于“无不为”的目的，不是通过无作为来实现，而是通过“有为”而“无心”来实现。有为而无心即是“无为”，故云“无为者无所不为”，又叫做“不欲于中而无所不为”。人们之所以积极“有为”却“有所不为”，并不是“有为”本身的过错，而是没有做到在“有为”过程中贯彻“无心”，有心有为当然就“有所不为”了。因此，人们“宜处则处，宜行则行”，不必拘泥于仕或不仕的偏见。
无能子的自然人生观明显地接受了道教重玄学的思想影响。唐代重玄学家成玄英、李荣、强思齐、杜光庭等并不笼统地反对人们“有为”，只是强调人们不可“滞于有”，要善于超越，既不滞有，又不滞无，一无所滞，合于重玄。书中借西伯与吕望之间的对话，表述了有为而无滞无欲的思想：
夫无为之德包裹天地，有为之德开物成事。……无为则能无滞，若滞于有为则不能无为矣。（《无能子·文王说》）
为做到无滞无欲，他又借助庄子的坐忘观点：“夫鱼相忘于江湖，人相忘于自然，各适矣。”（《无能子·质妄》）意谓人们虽然有所作为，但只要善于超越，忘于自然，就能无欲无心、适得其所。而为有心者、情有所专者，“明者不为”。