“神仙可学”
重生恶死、追求长生久视之道，是老庄学和道教学的精义之所在，也是其区别于佛教和其他思想体系的根本之所在。老子曾提出“根深蒂固，长生久视”和“久死而不亡者寿”等思想。后来，《太平经》说：“人最善者，莫若常欲乐生。” (27) “是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为。” (28) 《老子想尔注》谓：“归志于道，唯愿长生。” (29) 《周易参同契》和《抱朴子内篇》更是以探索长生久视之道为旨归。被称为“道教之首经”的《无量度人上品妙经》更明确地指出：“仙道贵生，无量度人。” (30) 稍早于吴筠的司马承祯也指出：“人之所贵者生。” (31) 吴筠自觉地继承了这一思想传统，并以老庄所论长生久视之道为根据来阐发自己的长生可贵、神仙可学思想。既然长生可贵，一般的凡夫俗子都可以积学修炼而得道成仙，那么具体应该如何才能真正实现积学而成仙呢？吴筠在其“放远取近”的思想基础之上，分别从形与神、精气神、阴与阳、形与性等方面，通过对神仙本质特性的揭示，阐发了其独具特色的积学修真方法论思想。
一、 “虚静去躁，神生形和”
形与神的关系问题，是中国古代生命哲学中的一个极其重要的问题。所有探索生命问题的古代哲学家，无不对此问题做出这样或那样的回答。战国时期的荀况曾提出“形具而神生”（《荀子·天论》），《吕氏春秋·尽数》则主张“精神安于形，而年寿得长久”。汉代桓谭也谓“精神居形体，犹火之燃烛”（《桓子新论》）。南北朝时期范缜提出“形质神用”的思想。佛教思想家因关注“人死后如何”的问题，而主张形神相离，形灭而神不死。道家与道教则相反，他们主要关注的是“人如何不死”的问题，因而主张形神相合，守形存神。庄子把“神将守形，形乃长生”（《庄子·在宥》）者称为“神人”“真人”，主张“形全精复，与天为一”（《达生》）。《太平经》主张形神调和，而葛洪则主张“形神相卫”（《抱朴子内篇·极言》）。至唐代，王玄览提出了“坐忘养，舍形入真” (32) 的观点。继而，司马承祯认为“神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死” (33) 。吴筠也以形神来论仙道，认为“神与形合而为仙” (34) ，然而要达到“神与形合”，就必须“虚静去躁”以使“神生形和”。
《西升经》曾云：“知一万事毕，则神形也。”此语道出了道教哲学的一个公开的秘密，那就是，形神问题关系着道教哲学的根本问题。吴筠认为，形与神来源于“剖道之一气”，是人生的两大支柱，“人之所生者神，所托者形” (35) 。若知守形存神，则“可齐天地之寿，共日月而齐明” (36) 。如果为眼前的七情六欲所伤辱，或是设斋铸佛、祈祷鬼神来固形，都将会导致败身逆道，亡形沉骨。他指出：
抱朴子曰：人不知养生，焉能有为生？人不曾夜行，焉知有夜行？故知养神修身者寿老，弃神爱欲者中夭也。……阴阳之道，以有此身。身含形神全一，心动则形神荡。欲不可纵，纵之必亡。神不可辱，辱之必伤。伤者无返期，朽者无生理。但能止嗜欲，戒荒淫，则百骸理，则万化安。⑤
况且，他还指出，人是禀受道气而剖得形神，如果有此形骸而不能尽力守养，“但拟取余长之财，设斋铸佛，行道吟咏，祈祷鬼神、以固形骸，还同止沸加薪，缉纱为缕”⑥。形与神应当常思养之，而沉溺于声色香味以“快其情”“惑其志”“乱其心”，是败身逆道、亡形沉骨乃至丧身的最大祸害。
吴筠认为，人情所至爱的东西，对于修道之人的心志所造成的危害是极大的。然而，世上之人“不知至爱者招祸致夭，无欲之介福永寿” (37) 。“燕赵艳色，性之冤也；郑卫淫声，神之
也；珍馔旨酒，心之昏也；搢绅绂冕，体之烦也。此四者，舍之则静，取之则扰，忘之则寿，耽之则夭”⑧，因此，都是注重守形存神的道家最忌讳的。
既然色香声味和功名利禄是人情所至爱的东西，要守形存神，自然十分不易。为了清除人情所至爱者对守形存神的危害，吴筠特别提出了“虚静去躁”的主张。他认为，“静则神生而形和，躁则神劳而形毙，深根宁极，可以修性情哉”，然而，“动神者心，乱心者目，失真离本，莫甚于兹”。 (38) 因此，为了全面而具体地阐明“虚静去躁”对于守形存神的重要意义，他假心与目之间的对话，来表达自己的看法：
心对目说，它本想忘情隐逸，率性希夷，出乎生死之域，入于神明之极，然而，目却好流览万象、喜悦美色，致使它不能实现忘情绝虑、超尘脱俗的理想。以此，心说：
予欲忘情而隐逸，率性而希夷，偃乎太和之宇，行乎四达之逵，出乎生死之域，入乎神明之极，乘混沌以遐逝，与汗漫而无际。何为吾方止，若且视；吾方清，若且营。览万象以汩予之正，悦美色以沦予之精。底我邈邈于无见，熙熙于流眄，摇荡于春台，悲凉于秋甸。凝燕壤以情竦，望吴门而发变；瞻楚国以永怀，俯齐郊而泣恋。繄庶念之为感，皆寸眸之所眩。虽身耽美饰，口欲厚味，耳欢好音，鼻悦芳气，动予之甚，皆尔之谓。 (39)
所以，心认为，它的最大敌人就是目，视目为“我之尤”。
目对心把其不能忘情绝虑之责完全归咎于自己并视自己为仇敌非常不满。它认为，一国之君，不能把国家衰微的责任推给民众；同样，一身之主（指心），不能把心神惑乱之责归咎于耳目等器官。心怀大道，当克制欲念于未发之时。如果能将一切私心杂念止息于机微之时，心神就不会混汩，也就不会沉溺于身外迷幻之物。目说：
一人御域，九有承式。理由上正，乱非下忒。故尧俗可封，桀众可殛。彼殊方而异类，犹咸顺乎帝则。统形之主，心为灵府，逆则予舍，顺则予取。嘉祥以之招，悔吝以之聚。故君人者制理于未乱，存道者克念于未散。安有四海分崩而后伐叛，五情播越而能贞观者乎？曷不息尔之机，全尔之微，而乃辨之以物我，照之以是非。欣其荣，慼其辱，畅于有余，悲于不足，风举云逝，星奔电倏，纷沦鼓舞，以激所欲。既汩其真，而混其神，乖天心而悖天均，焉得不溺于造物之景，迷于自然之津哉！ (40)
心自己不能克念存道，反而任五情播越，终致乖天心而悖天钧，如何怪罪目呢？因此，心指责目因流览万象、喜悦美色而扰乱心神是没有道理的。
心对目的辩解不以为然。心认为，五情播越，并不是它不能克念存道，相反，正是“庶物之为患”。即便是“庶物之为患”，如果我“将择其所履，相与超尘烦之疆，陟清寂之乡，餐颢气，吸晨光，咀瑶华，漱琼浆”，必将“期灵化于羽翼，出云霞而翱翔，上升三清，下绝八荒，托松乔以结友，偕天地以为常”，因此，任何毁誉都不能及之，任何取舍都不足忘之。②
目认为，心之所言，虽然不无道理，但是尚非至论。它指出，如果真像心所说的那样，“欲静而躁随，辞埃而滓袭”，真可谓“暗乎反本之用，方邈然而独立”。因为希夷之体，“卷之无内，舒之无外，寥廓无涯，杳冥无对”。如果唯独去此取彼，必然得小而失大。“忘息阴以灭影，亦何逃于利害？伊虚室之生白，方道德之所载。绝人谋于未兆，乃天理之自会。”因此，老君言“挫其锐，解其纷”以“观其妙”，孔子“废心而用形”，“轩帝得之于罔象，广成契之于杳冥，颜回坐忘以大通，庄生相天而能精。历众圣以稽德，非智谋之是营，盖水息澜而映澈，尘不止而鉴明，未违世以高举，亦方寸之所宁”，所以能淡泊而常处，感通而出，不光而曜，不秘而密，“冥始终而谁异，与万物其为一”，因而无得亦无失。“诚踵武于坦途，可常保于元吉，若弃中而务表，乃微往而不窒”，何也？水深而有龙，林茂而有兽，“神栖于空洞，道集于玄虚”，如果不“刳其所有”，怎么能“契其所无”呢？若不“忘形静寂，瑕滓镜涤，玄关自朗，幽键已辟”，如何度于无累之境呢？若不能这样，怎么能驾驭八景、升腾九霄，目睹煌煌金阙，脚踏寥寥紫庭，“同浩劫之罔极，以万椿为一朝”呢？ (41)
心听完目的陈述后，先前的犹豫渐消、众虑渐息，诚挚地向目表示谢忱。心说，它很荣幸地获悉善道，真是至理名言，让它大梦初醒。它指出：
启我以重玄，升我以真阶，纳我以妙门，纵我于广漠之野，游我于无穷之源。既匪群而匪独，亦奚静而奚
，协至乐之恒适，抱真精而永存。遣之无遣，深之而又深，通乎造化之祖，达乎乾坤之心，使我空欲视于目盲之外，塞将见于玄黄之林。睹有而如见空寂，闻韶而若听谷音。与自然而作侣，将无欲以为朋。免驱驰于帝王，保后天之所能。窒欲于未兆，解纷于未扰，忘天壤之为大，忽秋毫之为小，处寂寞而闻和，潜混溟而见晓。应物于循环，含光而闭关。飘风震海，迅雷破山。滔天焚泽，而我自闲。②
以上这则拟人化的对话，表面上看起来是心与目的对话，实际上，由于目是形的一个重要组成部分，所以它代表形与神（心）进行着对话。这则对话说明了形与神的淡泊和虚静与否，对于学道修仙都有着重要的影响。吴筠借这则对话说明：学道修仙，既要淡泊其形，又要虚静其神，而神为一身之主，最需要保持虚静，心神能保持虚静，耳目之形也便随之淡泊。心神虚静去躁，身形淡泊无欲，自然得道成仙。然而，心神虚静去躁，要在“窒欲于未兆，解纷于未扰”。如果等到五情播越才来窒欲、解纷，无疑悔之晚矣。
二、 “益精易形，守神固气”
以精、气、神来说明人体生命结构，在秦汉时期的医书中就已有所阐述。道教早期经典《太平经》中也有“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明”之说，并认为“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与其为一道”， (42) 从而把精、气、神的合一看做“道”。稍早于吴筠的著名内丹家张果指出：“一者，精也。精乃元气之母，人之本也，在身为气，在骨为髓，在意为神，皆精之化也。”并强调：“神定则气定，气定则精定”，然后，“返炼其精，精返为神，炼神合道”。 (43) 吴筠也以精、气、神来说明生命的本质，认为“夫人生成，分一炁而为身，禀一国之象，有炁存之，有神居之，然后安焉”，由此主张守神、采气、返精。他说：“身者，道之器也。知之修炼，谓之圣人。奈何人得神而不能守之，人得炁而不能采之，人得精而不能反之。”如果自己任精、气、神流逝，何以怨天地不保佑呢？况且，“按黄帝书云，人因积炁以生身，留胎止精可长存，天年之寿，昭昭著矣。抱朴子曰，自古人移遗却妻，今世人移遗却身，何也？谓不解反精采炁，故遗也”。 (44) 也就是说，古往今来，守神、采气、返精，是长生的根本所在。
为了说明守神、采气、返精对于修炼长生的重要性，吴筠多次引证《老君秘旨》《阴符经》等古代养生学经典。他指出，据《老君秘旨》所言，“吾不敢为主复为客，慎勿临高自投掷。促存内想闭诸隙，正卧垂囊兼偃脊。四合五合道自融，吸精吐炁微将通”，“补之之道将如何，玄牝之门通且和”。④又据太阳子谷阴女说：“我行青龙与白虎，彼行朱雀及腾蛇……反精采炁而补我身。”并引《阴符经》“经冬之草，覆之不死，露之见伤。火生于木，祸发必克”，强调“精生于身，精竭而死。人之炁与精神，易浊而难清，易暗而难明，知之修炼，实得长生”。他还形象地将得道者比喻为鱼，指出鱼一旦离开了水，就会被蝼蚁所食，同样，人若不守神而离道，则亦会被虫蛆所侵溃。鱼若常游于水中，就不会干涸而死，人如果常固于炁中，就不会丧身而亡。他说：“人皆好长生，而不知有益精易形，人皆畏其死，而不知有守神固炁。” (45) 如果能真正做到益精易形，守神固炁，那么，子就不会有丧父之忧，弟就不会有哭兄之患，“天年之寿，自然而留矣” (46) 。由此可见，延年益寿，必须益精易形，而益精易形的关键，就在于守神固炁。
那么如何才能守神呢？吴筠认为，人的心性含有神与情两个方面。神是禀于道的无形之至灵者，以静的姿态存在于心性之中。而情则是人性受外物诱惑而发动所致，是与神截然对立的，常常扰乱神，使人不得延寿长生。他说：
神者，无形之至灵者也。神禀于道，静而合乎性。人禀于神，动而合乎情。故率性则神凝，为情则神扰。凝久则神止，扰极则神还。止则生，迁则死，皆情之所移，非神之所使。 (47)
他把守神看做率性凝神。如果不率性凝神，就容易导致“变性为情”。因为“内则阴尸之气所悖，外则声色之态所诱，积习浩荡，不能自宁，非神之所欲动也”④。由此，他主张克情、率性、凝神。只有克情，使情不扰神，率性使心静神凝，才能真正实现守神的目的。
在守神的同时，还必须固炁。吴筠坚决反对外丹黄白术，认为修身合真，必须而且只能“宗元一炁”。“宗元一炁”便是真正的“金丹大药”。然而，自上古以来，服炁固炁之术，或文墨不载，或秘而不宣。即便是老子的“五千言”真文，也只是“言元牝门，谓天地根”。许多服炁之人，或食从子至午，或饮五牙之津，或吐故纳新，仰眠伸足，或餐日月，或闭所通又加绝粒，其实这些方法不仅不能延年长生，反而常常因“攻内受外”而速死。事实上，“炁之为功，如人之量器，如水之运流，堤坏则水下流矣，闭通则炁不居矣。但莫止出入自然之息，胎炼精神，固其太和，含其大道” (48) 。他认为，胎息与元炁，其实是一回事。“《德经》曰：可以却走马以粪，如婴儿之未孩。故《龟甲经》云：我命在我不在天。不在天者，谓知元炁也。” (49)
吴筠特别指出，人与天地，“各分一炁”，天地之所以能够长存，而人多夭逝，就因为人为炁所役使。“炁者，神也。人者，神之车也，神之室也，神之主人也。主人安静，神则居之；躁动，神则去之。神去，则身死者矣。”③他把炁归结为“神”，并不意味着炁就是“神”，而是说，通过固炁，使人心处于安静而无躁动的状态，从而使神得以安居。如果不固炁，反为炁所役使，则终致人心躁动、神无所居而逝去。因此，在吴筠看来，固炁，也就是为了守神。因此，益精易形、守神固炁的核心，就在于守神。难怪《太平经》早已有言：“天不守神，地不守神，山川崩沦。人不守神，身死亡。万物不守神，即损伤。” (50)
很显然，吴筠自觉地继承和发扬了《道德经》《太平经》《阴符经》等道家道教经典中的“益精易形，守神固气”思想，积极扬弃已为历代修道实践证明无益于延寿长生的外丹黄白术的仙学价值，强调守神固炁、益精易形的重要作用，使道教的心性修炼与气功炼养紧密结合，推进了道教理论从外丹术向内丹学的发展。
三、 “以阳炼阴，虚明合元”
以阴阳论生命，在中国古代早已有之。老子谓“万物负阴而抱阳”（《老子》第42章），把一切生命物质都看做阴与阳“冲和”的产物。《太平经》也认为“上天下地，阴阳相合施生人”，并主张“和合阴阳”。 (51) 魏伯阳的《周易参同契》更明确地借《周易》来阐发养生之道，主张“以阴养阳，阳气不亢”，从而使“阴阳符合”。后来的《黄庭经》认为常人以五味五谷养生，仙家以太和阴阳之气养生，主张“通我华精调阴阳”。其后历代道家道教养生学家都主张调理阴阳，吴筠也不例外。
吴筠认为，阴阳合并，人乃生成。魂为阳神，魄为阴灵，二者结胎运气，育体构形。然而，“势不俱全，全则各返其本。故阴胜则阳竭而死，阳胜则阴销而仙” (52) 。他以阴与阳来论人之死与仙，使其仙道论建立在阴阳之道的基础之上。
为了在阴阳之道的基础之上阐发仙道修炼理论，吴筠把柔和、慈善、贞清等称为阳，把刚狠、嫉恶、淫浊等称为阴。如果心中澹泊虚无，则阳气侵袭；如果意志躁动欲生，则阴气溷人。“明此二者，制之在我，阳胜阴伏，则长生之渐也。渐也者，陟道之始，不死之阶也。”②可见，吴筠所强调的，并不是阴阳调和，而是阳胜阴伏，并以此作为长生的初阶。他自觉地继承了古代养生学中“我命在我不在天”的修道传统，认为死与仙均在于我，而不在我身之外，因此，以阴阳修炼的关键，不在身外炼养，而在身中“以阳炼阴”。
吴筠把“阳胜阴伏”归结为“以阳炼阴”，认为阴与阳犹如水与火之不能相容。在他看来，俗人与道人在修炼阴阳问题上，存在着根本的差异。俗人是“以阴炼阳”，而道人是“以阳炼阴”。他指出：“阴炼阳者，自壮而得老，自老而得衰，自衰而得耄，自耄而得疾，自疾而得死。阳炼阴者，自老而反婴，自浊而反清，自衰而反盛，自粗而反精，自疾而反和，自夭而反寿，渐合真道而得仙矣。” (53) 因此，修仙之要，首先在于区分是“以阴炼阳”还是“以阳炼阴”。如果误入俗人修炼之道，即以阴炼阳，不仅不能成仙，反而会自壮而老、而衰、而耄、而疾、而死。如果正确地选择了道人修炼之道，即以阳炼阴，即使只有纤毫之阳，只要尚未竭尽，也不至于死。以阳炼阴，就是要以阳来取代阴，因此，即使只有锱铢之阴，只要尚未泯灭，也未及于仙。为什么呢？“仙者，超至阳而契真。死者，沦太阴而为鬼。是谓各从其类。所以含元和，抱淳一，吐故纳新，屈伸导引，精思静默，潇洒无欲者，务以阳灵炼革阴滞之气，使表里虚白，洞合至真，久于其事者，仙岂远乎哉？” (54) 很显然，修炼长生，不再是以往神仙家所主张的调和阴阳，而是以阳制阴。他甚至指出，“阴滓落而形超，阳灵全而羽化” (55) 。由此把阴看做阻滞阳灵的渣滓，从而把阴与阳绝对地对立起来。
为了克制阴滞之气对阳灵的干扰和破坏，吴筠又进一步提出了“虚明合元”的主张。他说：“道不欲有心，有心则真气不集；又不欲苦忘心，苦忘心则客邪来舍。”“道”只在于平和、恬澹、澄静、精微、“虚明合元”。如果我自心静寂无欲，不为外物所驱动，则物无不正。如果我心中识念为外物所动，则物无不邪。因此，“邪正之来，在我而已。虽所尚虚漠，遗形能虑，非精感遐彻，则不能通玄致真”。即便是上学之士，如果怠于存念而为外物所牵累，则邪来而阴气胜；如果勤于修持而不为外物所倾心，则正来而阳气胜。阳气胜的仙与阴气胜的死，只在一勤一怠之分别中。如果能够“克节励操，务违懈慢之意，使精专无辍于斯须，久于其事者”，则“［阴气之］尸销而［阳气之］神王。神王者，谓之阳胜。阳胜者，道其邻乎”？ (56)
吴筠甚至还将阳胜阴伏理解为“虚白其志”和“制恶兴善”。他认为，悲哀感恚之人，通常“与阴为徒”，而欢悦忻康之人，则往往“与阳为徒”。他说：“心悲则阴集，志乐则阳散。不悲不乐，恬澹无为者，谓之元和，非元和无以致其道也。” (57) 也就是说，修炼仙道的人，既不能悲哀感恚，以免阴集，也不能欢悦忻康，以免阳散，而当虚白其志、恬澹无为。这实际上是对老子“五千言”中“无为”观念的发挥。
继而，他又指出：“阳之精曰魂与神，阴之精曰尸与魄”，神胜则为善，尸胜则为恶，因此，“制恶兴善则理，忘善纵恶则乱。理久则尸灭而魄炼，乱久则神逝而魂销”。 (58) 如果尸灭魄炼，则神与形合而为仙。如果神逝魂销，则尸与魄同而为鬼，这都是“自然之道”。因此，坚持不懈地制恶兴善，对于修炼仙道是十分必要的。
不过，吴筠所强调的“制恶兴善”虽然包含心性修养的意义，但它毕竟不是伦理学上的制恶兴善。这里的“制恶兴善”，是就仙道修炼方法论而言的，也就是要“虚凝静息”。所谓虚凝静息，即是指“餐元和，彻滋味，使神清气爽，至于昼夜不寐”。因为“觉与阳合，寐与阴併。觉多则魂强，寐久则魄壮。魂强者，生之徒。魄壮者，死之徒”。因此，吴筠认为，只有虚凝静息的人，“善无以加焉”。 (59)
以阴阳之道来阐释长生之仙道，虽然并不是吴筠的创造，但是，他能自觉地继承和发扬古代养生学家的阴阳学论，并在此基础上积极探索与内在心性修炼相结合的阴阳炼养方法，突出了“以阳炼阴”“虚明合元”和“虚凝静息”在内丹修炼中的重要意义，丰富和发展了当时正在崛起的内炼理论。
四、 “以有契无，益形存性”
“形”与“性”作为一对哲学概念，在中国古代典籍中并不鲜见。佛教传入中国之后，佛教理论中的“性相”说逐渐影响中国传统思想。隋唐时期，道家道教学者自觉接受佛教性相学说的影响。或如王玄览直言性相，《玄珠录》曰：“诸法无自性，随离合变为相为性。” (60) 或如《道体论》作者和司马承祯言形性，《道体论》：“性起于道，形生于德。” (61) 《天隐子》：“何谓存想？曰收心复性。何谓坐忘？曰遗形忘我。” (62) 其实，“形”与“性”作为一对哲学范畴，是说明人的内在方面与外在方面：人的内在方面，是性；人的外在方面，是形。吴筠在前人有关形性观念的基础之上，突出了形与性在仙道修炼方法论中的特殊意义，提出了“以有契无，益形存性”的观点。
吴筠认为，大道既是“无形之形”，又是“有形之形”。也就是说，它既是“空洞杳冥”之“无”，又是“天地日月”之“有”，因此，与道合真的仙圣，也是“有”与“无”的统一体。何谓“神仙”之“有”？即形。何谓“神仙”之“无”？即性。
有人曾问吴筠：道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久，何如得性遗形之妙呢？吴筠认为，大道是“以无系有，以有合无”，如果独以得性为妙而不知炼形为要，则“所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉”！ (63) 也就是说，形毕竟是性之府，若形败则性无所存。为得性之妙，并不是弃形而独得性，如果这样，神仙就成了绝对无形而独有性灵的异人。吴筠认为，真正的神仙，应当是形与性的统一。仅有性灵而无形体，是鬼而非仙。所以他曾批评佛教徒“取性遗形，真假颠倒”，坚决主张“形性相资”。
正因为仙必有形，所以修持神仙之道，就要求守道益形。何谓“守道益形”？吴筠指出：
岐伯曰：上古之人知道者，法则阴阳，和于术数，饮食有节，起居有度，为而不为，事而无事，即可柔制刚，阴制阳，浊制清，弱制强。如不退骨髓，方守大道。大道者，多损而少益，多失而少得。益之得之，至真之士也。益者益形，得者窈冥。得此窈冥，感通神明。 (64)
守道益形，既不是遗形，也不是执着形，而是要不为形所牵累。人既有形与性两个方面，修仙当然既要守道益形，又要养性存性。吴筠指出，上士能栖神炼气而逸于霄汉之上，下士则“伐性损寿”而沦于幽壤之下，为什么呢？上士能得道之妙而化于道，下士不能得道之妙而不能化于道。而下士之所以不能得道之妙而化于道，就在于他们“败德伤性”。“夫目以妖艳为华，心以声名为贵，身好轻鲜之饰，口欲珍奇之味，耳欢妙美之声，鼻悦芳馨之气，此六者皆败德伤性，只以伐其灵根者也。” (65) 他认为，人性本至凝，因外物所感而动，“既习动而播迁，可习静而恬晏”，因此，善习者“寂而有裕”，不善习者“烦而无功”。 (66) 由此，他认为应当“委心任运”，“忘其所趋，任之自然”。③将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将浊而澄之以清。也就是默嗜欲，鉴聪明，视无色，听无声，恬澹纯粹，体和神清，虚夷忘身，从而使情反于性，“复与道同” (67) 。
当然，益形与全性并不是分开的两个过程。道“气本无质凝，委而成形。形本无情，动用而亏性。形成性动，去道弥远” (68) 。也就是说，形与性是相互影响的，但是，造成“形成性动”而亡道损寿的主要原因是情之所动。因此，吴筠十分明确地指出：
生我者道，灭我者情。苟忘其情，则全乎性。性全则形全，形全则气全。气全则神全，神全则道全。道全则神王，神王则气灵。气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通，与道为一。 (69)
于是，可以使有为无，使虚为实，从而与造化者为俦，生死无所累。
因此，“以有契无”，也就是要以“形”契“性”，使“形”符合于“性”而无累于“性”，实际上也就是“益形存性”。只要不为外物所感动，情欲不生起，则“形”自然无所作为与损耗，由是“性”亦便得全而无累。“形”与“性”合一而得全，气、神、道均得以全，何尝不能“超形”（或“形超”）而得道成仙、与“道”为一呢？吴筠的“益形存性”观念，实际上是对此前其“神生形和”和“益精易形”观念的丰富和发展，显示出其形神观念的丰富性和深刻性。
吴筠的修真成仙思想，在隋唐时期是独具特色而又颇为系统的，可见吴筠对道教仙道思想进行了全面而深入的探索，从而成为中国古代道教仙学理论中的宝贵资源。虽然他宣扬的“形超”观念带有浓厚的宗教神秘主义特色，但是，其中所包含的修真方法论思想显示出他对道教理论的一些主要观念的丰富和推进，如形神观念、精气神观念、阴阳观念、形性观念等，这是对中国道教思想发展的重要贡献。
(1) 〔唐〕吴筠：《游倚帝山》，《全唐诗》卷八八八，第10110页，北京：中华书局，1999。
(2) 〔唐〕吴筠：《玄纲论自序》，《全唐文》卷九二五。
(3) 〔唐〕吴筠：《玄纲论自序》，《全唐文》卷九二五。
(4) ⑤《旧唐书》卷一九二，“吴筠传”，第5129页。
(5) 〔唐〕吴筠：《进〈玄纲论〉表》，《全唐文》卷九二五。
(6) 〔唐〕李隆基：《答吴筠进〈玄纲论〉批》，《全唐文》卷三七。
(7) 《旧唐书》卷一九二，“吴筠传”，第5129页。
(8) 《思还淳赋》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第656—657页。以下5段所引此文内容，不再加注。
(9) 《神仙可学论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第660页。
(10) 《旧唐书》卷一九二，“吴筠传”，第5130页。
(11) 《玄纲论·道德章第一》，《道藏》第23册，第674页。
(12) 《玄纲论·专精至道章第二十九》，《道藏》第23册，第680页。
(13) 《玄纲论·同有无章第七》，《道藏》第23册，第675页。
(14) 《形神可固论·守道》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第663页。
(15) 《形神可固论·序》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第663页。
(16) 《神仙可学论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第661页。
(17) 《玄纲论·以有契无章第三十三》，《道藏》第23册，第681页。
(18) 《玄纲论·道德章第一》，《道藏》第23册，第674页。
(19) 《玄纲论·元气章第二》，《道藏》第23册，第674页。
(20) 《玄纲论·真精章第三》，《道藏》第23册，第674—675页。
(21) ②《玄纲论·化时俗章第八》，《道藏》第23册，第676页。
(22) 《玄纲论·形动心静章第十五》，《道藏》第23册，第678页。
(23) 《玄纲论·化时俗章第八》，《道藏》第23册，第676页。
(24) ②《玄纲论·明本末章第九》，《道藏》第23册，第676页。
(25) ②③④《玄纲论·明本末章第九》，《道藏》第23册，第676页。
(26) ②《玄纲论·天禀章第四》，《道藏》第23册，第675页。
(27) 王明编：《太平经合校》，第80页。
(28) 王明编：《太平经合校》，第613页。
(29) 饶宗颐：《老子想尔注校笺》，第38页，香港：苏记书庄，1956。
(30) 《无量度人上品妙经》卷一，《道藏》第1册，第5页。
(31) 《坐忘论·叙言》，《道藏》第22册，第892页。
(32) 《玄珠录》卷下，《道藏》第23册，第628页。
(33) 《坐忘论·得道七》，《道藏》第22册，第896页。
(34) 《玄纲论·制恶兴善章第二十一》，《道藏》第23册，第679页。
(35) 《心目论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第661页。
(36) ⑤⑥《形神可固论·养形》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第664页。
(37) ⑧《玄纲论·道反于俗章第二十八》，《道藏》第23册，第680页。
(38) 《心目论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第661页。
(39) 《心目论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第661—662页。
(40) ②《心目论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第662页。
(41) ②《心目论》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第662页。
(42) 王明编：《太平经合校》，第739、728页。
(43) 《太上九要心印妙经·三一机要》，《道藏》第4册，第312页。
(44) ④《形神可固论·守神》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第664页。
(45) 《形神可固论·守神》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第664页。
(46) 《形神可固论·守神》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第665页。
(47) ④《玄纲论·率性凝神章第二十七》，《道藏》第23册，第680页。
(48) 《形神可固论·服炁》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第663页。
(49) ③《形神可固论·服炁》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第664页。
(50) 王明编：《太平经合校》，第727页。
(51) 王明编：《太平经合校》，第305、728页。
(52) ②《玄纲论·阳胜则仙章第十二》，《道藏》第23册，第677页。
(53) 《玄纲论·以阳炼阴章第十四》，《道藏》第23册，第677页。
(54) 《玄纲论·以阳炼阴章第十四》，《道藏》第23册，第677页。
(55) 《登真赋》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第658页。
(56) 《玄纲论·虚明合元章第十三》，《道藏》第23册，第677页。
(57) 《玄纲论·虚白其志章第二十二》，《道藏》第23册，第679页。
(58) 《玄纲论·制恶兴善章第二十一》，《道藏》第23册，第679页。
(59) 《玄纲论·虚凝静息章第二十四》，《道藏》第23册，第679页。
(60) 《玄珠录》卷下，《道藏》第23册，第631页。
(61) 《道体论》，《道藏》第22册，第881页。
(62) 《天隐子》，《道藏》第21册，第699页。
(63) 《玄纲论·以有契无章第三十三》，《道藏》第23册，第681、682页。
(64) 《形神可固论·守道》，《宗玄先生文集》卷中，《道藏》第23册，第663页。
(65) ③《玄纲论·委心任运章第二十三》，《道藏》第23册，第679页。
(66) 《玄纲论·会天理章第二十五》，《道藏》第23册，第679页。
(67) 《玄纲论·性情章第五》，《道藏》第23册，第675页。
(68) 《玄纲论·同有无章第七》，《道藏》第23册，第675页。
(69) 《玄纲论·同有无章第七》，《道藏》第23册，第676页。