从“印度禅”到“中国禅”
禅宗历来被认为是印度佛教传入中国后最具有中国化特色的一系，隋唐时期由印度传来的禅法更进一步完成了向中国式禅法的演变，形成了学术史上所谓中国禅。有关“印度禅”与“中国禅”的分判，是近代以来禅宗学者们非常关注的一个议题，围绕这一论题，学者们也展开了各自不同的论说。
在20世纪20年代，胡适就提出禅分印度禅、中国禅的主张，并大致勾画出从印度禅到中国禅的变化轨迹。1928年胡适给汤用彤的一封信中说：
禅有印度禅，有中国禅。自《安般经》以至于达摩多罗《禅经》，皆是印度之禅。天台一派，《续僧传》传入“习禅”一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正……达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅盛行于陈、隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最多，道一是最好的代表。 (1)
这一说法虽过于简略，但有两项值得注意的意见：一、印度禅到中国禅是逐渐演变的过程，隋唐是禅学中国化的关键时期，而只有到唐代慧能之后，中国禅的思想才得以完成；二、中国禅是通过道家化的形态表现出来。
到了1934年，胡适对自己早年的提纲又做了修正和进一步的补充。在《中国禅学的发展》一文中，他对印度禅和中国禅的不同做了两项更为具体的说明。首先是印度禅重定学，而中国禅重慧学。胡适说：“在中国禅宗，‘慧’包括‘定’，‘慧’的成分多，并且还包括‘戒’；在印度，则‘定’包括‘慧’，‘定’的成分多。”其次，印度禅法讲渐修，中国禅法重顿悟。他以早期安世高等一系所译传的禅法为范例，说其静坐、调息，乃至四禅五通等，都是渐修的法门，而中国禅则力求把这一切简单化。 (2)
为此，胡适把中国禅的成立上推到5世纪的中国佛教学僧道生，认为道生提出“顿悟成佛论”的“革命的教义”，推翻了印度禅的渐修而成为“反抗印度禅的第一声”，并开启了南方顿宗的革命宗派。依胡适的看法，道生的思想明显受到了庄子学派“得鱼忘筌”“得意忘言”的深刻影响。 (3)
关于隋唐时期的禅宗思想，胡适仍然坚持以顿、渐分判中、印禅的基本立场，并结合《楞伽经》中“渐净非顿”的说法，提出：由达摩至神秀，都是正统的楞伽宗，老实地主张渐修的方法；而慧能、神会一系则大胆以《金刚经》来革楞伽宗的命，在修法上完全提倡顿悟。 (4) 这样推断，则楞伽宗显然表示了印度禅，而慧能、神会的思想，则以《金刚》“般若”思想为主，而高举顿悟旗帜，成为中国禅的主流。
胡适这些关于中、印禅学的说法虽然有相当的影响力 (5) ，但是学理上面的处理则显得过于简单。如庄子的“得意忘言”是否就代表了顿见一类的意见，实在值得商榷；而以渐修来统括《楞伽经》、达摩以至神秀一系的禅法，也大有可疑之处。 (6) 不过，胡适却引出许多耐人寻味的哲学思想史问题。
针对胡适的观点，近代日本著名禅学者铃木大拙提出的批评是值得注意的。在20世纪50年代所发表的《禅：敬答胡适博士》一文中，铃木认为胡适并未了解“顿悟”在禅宗历史中的真正意义。他认为顿悟并非道生的发明，而是佛教的根本教义和各派的共法。究其渊源而言，佛陀的证悟就是一种顿悟。 (7) 尽管铃木并没有对此做出详细的历史知识学上的阐明，但他显然反对以顿、渐来判释中、印禅学的不同。
铃木坚持慧能才是中国禅宗的初祖，慧能所传扬的富有中国禅宗特色的思想是“定慧合一”“定慧不二”。铃木认为，慧能之前的禅学是把定、慧分开来讲，结果往往是轻“慧”而重“禅”。 (8) 这一看法大致可说与胡适的观点没有特别的不同。不过铃木提出，慧能的禅学革命，乃是针对将佛陀无上妙悟作纯粹静态诠释的一种死板教义的革新，它所要复活的，恰恰是“佛陀证悟的精神”。 (9) 从这一意味上来说，则慧能革命的意义并不在于开创了与印度禅不同的中国禅风，而是从更为形上的层面回到印度禅学的原始精神。于是，慧能及其创立的南宗禅门，就不仅有了历史系谱的合法性（如传统禅宗的说法），更获得了一种哲学上的阐明。
铃木发现，中国禅的思想具体说是从四祖道信以来逐渐成熟的，从道信开始，中国禅不仅在表达上，而且在思想内容上都发生了中国化的质变。他说：
菩提达摩对“无心”的论辩仍保持了印度式的思考方式，道信则或多或少地融摄了道家的思想。……这样只有到慧能和他的继承者那里，禅才开始无论在表达还是解释方面都鲜明地中国化了。 (10)
铃木还以“无念”与“无心”两个不同范畴来展开说明这一变化。他认为达摩禅法的核心观念“无心”，逐渐为慧能的“无念”所取代。而“无念”是一个非常中国式的观念，是以道家“无为”思想解释般若观念的结果。“无心”和“无念”的区别在于，“无心”是中观学意义上“空”的延伸，它意味着空的、明净的、深不可测的；而“无念”，从字面上看是“遗忘”，但在慧能的用法中，它并不是一个简单的心理学的概念，而是包含了空、无相、无愿三解脱在内的宗教观念，它的深刻意义即在于念而无念，即见闻觉知，不染万境而常自在。显然，这不同于达摩所传“无心”禅法的重于离念清净，而是于念的当下的觉解。因此，铃木认为，“无念”的观念是与“顿悟”说相关联的。统括而言，“顿悟”是对“般若”的中国式读解，而“无念”则是对中观学说中“空”和“无生”观念的中国式诠释，这些都是老子“无为”观念对于禅的深刻影响。 (11)
近代著名中国佛教史家吕澂对于禅宗思想的中国化提出了完全不同的看法。吕澂于印度禅、中国禅的判释是依禅宗“方便通经”的经论分析出发的。他把早期所传中国禅判为三系：以慧可、僧璨为代表的一系为“楞伽禅”，依四卷《楞伽》和《胜鬘经》为典据，大抵反映了印度南天竺一乘宗的思想；道信、弘忍一系的东山法门，则受到中土伪论《起信论》的影响，以本觉为宗，重于离念的渐修渐证；慧能为又一系，其学之源，在无著所著《金刚经七句义释论》，表现了瑜伽行派的般若立场，于禅法上不拘于坐禅，重于无住、自相本然和顿修顿悟等，同时又于东山法门的本觉思想有所弘传。 (12)
照吕澂的解释，中国禅区别于印度禅的最重要标志，就是以《起信论》为代表的本觉学说的流行。而慧可对《楞伽》的误读，就早已开启了这一错误的路线。 (13) 20世纪50年代以后，吕氏对中国禅的疏解，基本坚持其原先的立场，只是对某些问题做了细节上的补充。如他仍认为从慧可到慧能，中国禅大体经历了由《楞伽》到《起信》，再到《金刚经》（包括《金刚经论》）的转变。同时他注意到中国的玄学思想，特别是道家思想对于禅宗的渗透。至于中国禅的基本取向，他认为完全是一种中国化的“创作”，而显然有别于印度佛学。这种中国禅的基本架构即是“始终以《起信论》一类的‘本觉’思想贯串着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的”。另外，他也指出，慧能以后中国分灯禅的共同趋势，不期然地表现出重智轻悲、偏向接引上机的倾向。 (14)
近代著名佛教学者印顺法师在其于20世纪70年代所写的《中国禅宗史》的序言中，对于印度禅到中国禅的演化，做了饶有新意的解说。照他的看法，南天竺一乘宗，或称如来禅，是达摩门下一贯的作风。从达摩到慧能，乃至荷泽、洪州二系，虽多少发生一些变化，但“还是印度禅者的方便”，保持了印度如来禅的特性。印顺认为，印度禅的中国化主要是通过牛头禅的老庄、玄学化而逐步实现的。牛头禅的“道本虚空”“无心为道”融摄了老庄、玄学的思想而表现出与东山法门相对立的中国禅，后又与曹溪门下石头一系结合，进一步表现为石头宗对（分别）知识的绝对诃毁，形成不用造作、专注自利、轻视利他事行的中国禅宗。 (15) 虽然议及中国禅都不免从老庄或道家化的面向来加以论述，但以牛头而不是慧能以来的经典禅作为中国禅的代表，这一看法确实是印顺于禅学思想史研究中最重要的一项发明。如果印顺的看法能够成立，那么禅宗史学界所一向奉行的慧能革命的意义就有重新加以检视的必要。
对于印度禅与中国禅的话题，印度佛教学者卡鲁帕哈纳（David J.Kalupahana）的意见非常有参考性。他认为中国禅是印度中观和瑜伽二系学说的综合。如“教外别传”“不立文字”是中观思想的开展，而“直指人心”“见性成佛”则是瑜伽观念的体现。他同时又指出，中国禅的“本土化”也与印度禅的精神表现出不同倾向，这可从以下几条来看：（1） 中国禅更加具有反智主义的意向。“不立文字”意味着对一切言说经教的反对，而中观学说虽然认为文字和经教不能充分显示出实在的意义，但其以俗谛（Sa
vrti⁃satya）作为方便，并未彻底拒斥经教。（2） 与此相关，中国禅于经典的抉择也不同于印度禅。中国禅不重视巴利—阿含中的典据，而把原始经典中的佛陀言教与小乘教简单地混为一谈。因此，他们只重视《楞伽》《法华》这样具有大乘佛典性质的经典传统。（3） 受道家化的影响，中国禅不仅轻教，而且把印度禅中重于定的倾向也加以消解了。（4） 与此关联的经典史的分析可以发现，在中国《阿含经》的内容中，原始佛教中几乎所有斥教和有关批判禅定局限性的文字都被特别保留下来。 (16)
这些不同的研究表明，从印度禅到中国禅的演变是一个复杂的历史过程，各家对于禅学及其相关思想的解读不甚相同，这影响到他们对于由印度禅到中国禅转向的具体阐析。但有一点可以肯定，中国禅的思想是在唐代的佛教运动中，特别是四祖道信之后，通过慧能系的创作和吸收道家观念，才得以发展并完成的。 (17)