“至道非有无之殊”的辩证法
张志和以有与无的关系来说明“造化”的特点，实际上正是以有与无的关系来说明“道”的特性。在历史上，以“有”“无”论“道”肇始于老子。老子把“道”看做“有”与“无”的统一体，称：“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子》第1章）并主张：“天下万物生于有，有生于无。”（第40章）”庄子亦以“有”“无”论“道”，说：“夫道，有情有信，无为无形。”（《庄子·大宗师》）“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）后来，东晋道教理论家葛洪承继老庄之说，强调“道”是涵乾括坤、统一“有”“无”的宇宙本体。他说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉。论其有，则万物尚为无焉。”（《抱朴子内篇·道意》）隋唐时期的道教重玄学家们都很注重以“有”“无”来谈论“道”的特性。《道教义枢·有无义》强调不可离“有”“无”而别复有“道”：“有以体碍为义，无以空豁为义，此就粗为释。若妙无者，非体非碍，能体能碍，不豁不空，能空能豁。”但是，有与无，也不过是假名。“有无者，起乎言教，由彼色空，若体无物而非无，则生成乎正观，知有身而非有，则超出于迷途，此其致也。有无二名，生于伪物。” (19)
张志和探讨了“造化之间”大与小、有与无之间的相对关系，明确提出了“至小者大，至大者小，至无者有，至有者无”的思想。《玄真子外篇》卷中《
鹫》说：
太寥问乎无边曰：若夫造化之间，万象不一求，小大有无之至者，可得而言乎？无边曰：以吾之观，至小者大，而至大者小；至无者有，而至有者无。若知之乎？太寥曰：以吾闻之，至小不可以大，至大不可以小；至无不可以有，至有不可以无。子之所谓者何也？无边曰：吾请告，若至小至大者，莫甚乎空；至无至有者，莫过乎道。其所然者何也？包天地至有外者唯乎空，非空之至大耶？判微尘至无内者成乎空，非空之至小耶？巡六合求之而不得者，非道之至无耶？出造化离之而不免者，非道之至有耶？故曰，至小者大，至大者小，至无者有，至有者无，无不然乎？ (20)
按照太寥的说法，宇宙造化之间的万事万物，都各自有分别，根本不存在两片完全相同的树叶，因此，不能用统一的眼光去看待万事万物，如小与大、无与有之间，是界限分明、毋容混同的。无边的看法刚好相反。他认为，宇宙造化之间的万事万物，并不存在严格的、绝对分明的界限，它们都是相对而言的，像小与大、有与无之间，并没有什么本质的区别，即便是至小与至大、至无与至有之间，也都不存在根本的分别。因为至小与至大都是相对于包罗天地和微尘的“中道”之“空”而言的，任何至大、至小者，都不可能超越这个无边无际的“中道”之“空”。在这个“空”之中，还有比“至有外”的天地更大的“至大者”吗？还有比“至无内”的微尘更小的“至小者”吗？同时，造化之“道”是含蕴一切有、无的，它既是有，又是无，是有与无的统一体。六合之内，求之而不可得见其形象，因而谓之“无”；出于造化，离异它而不可得免其主宰，因而谓之“有”。在造化之间，还有什么比求之而不可得见的“无”形之“道”更虚无缥缈的“至无者”呢？还有什么比离之而不可得免的“主宰”之“道”更加确实的“至有者”呢？只有大“道”，才超越了大与小、有与无的分别，而是真正的“至大”与“至小”、“至有”与“至无”的统一体。这里有三点值得注意：
其一，张志和自觉地采摘了佛教大乘空宗的“空”观念，以不有不无、无所不包又无所不至的“空”作为其阐发“至大”与“至小”、“至无”与“至有”之间关系的出发点。“空”既是有，也是无，既是非有，也是非无；既是至大，也是至小，既是非至大，也是非至小。这就将有与无、至大与至小的关系有机地联结在一起，它们之间不是对立的，也不是等同的，而是一而二、二而一的关系。
其二，他承继和发展了老子“大音希声”“大象无形”和庄子“万物齐一”的“道观”思想方法，把现实中一切相互对立的两极都拿来与统括万象的“空”或“道”相比较，从而抹杀了一切事物之间的相对区别。通过对事事物物之间各各有别的界限的消除，凸现了“造化之道”的绝对本性。
其三，张志和通过以上的阐述，说明了“道”既是至无，又是至有，是至有与至无的统一体。因此，“造化之道”既不可以单纯的“至无”论，也不可以单纯的“至有”论。“有”与“无”都是“道”的基本特性。不能离“有”而谈“无”，亦不能离“无”而谈“有”，“有”与“无”是一而二、二而一的统一体。正因为如此，张志和坚决反对割裂“有”与“无”的相互关系，强调至道是“有”与“无”二者的统一，而“非有无之殊”。
为了进一步阐明“有”与“无”的相互关系，张志和还从异时性与共时性关系的角度做了更深层的阐发，继而对“道”的有无关系的特性做出了更深入的揭示。
首先，他认为，所谓至有和至无，并不是什么“未无之有”或“未有之无”：“有之非，未无也；无之非，未有也。且未无之有而不有，未有之无而不无，斯有无之至也。” (21) 也就是说，“有”的否定并不是“无”，而是包含着“无”的“有”；“无”的否定并不是“有”，而是包含着“有”的“无”。而包含着“无”的“有”的否定（“不有”），则是“至有”；包含着“有”的“无”的否定（“不无”），则是“至无”。用图式表示即是：
从这个图表中不难看出，其中包含着鲜明的肯定—否定—否定之否定的辩证法。钱锺书先生曾指出：“《老子》之‘反’融贯两义，即正、反而合”，“足与‘奥伏赫变’（aufheben）齐功比美”，与“黑格尔所谓‘否定之否定’，理无二致也”。 (22) 钱先生又将“否之否”“反之反”与佛教中观论的“非实非非实”的双遣思维法则相类比，说明都以“破理之为障，免见之成蔽”，亦即“西方神秘家言所谓‘抛撇得下’（Gelassenheit）”。 (23) 这足以说明张志和的“至有”“至无”观念，既是对《道德经》的继承和发展，又是对佛教双遣思维方法的吸取与道家化阐释，同时也是对人类认识辩证法的一个贡献。
继而，张志和又从时间性来阐释“有”与“无”之间的相互关系。他指出，在常人的眼里，经常看到“有”（如某个存在着的东西）突然变成了“无”（不见踪影了）的现象，其实，这并不是说“有”突然间无缘无故地变成了“无”，而是说在“今之有”变成“无”之前，即存在着“昔之无”，此时之“有”突然所变成的“无”，即是彼时已经存在着的“无”凸现了出来而已。同样，人们看到某个东西突然间出现在眼前，即此时之“无”突然变成为“有”，也不是说“无”是在无缘无故中产生了“有”，而是彼时本来就存在着“有”，只是在此时突然显现出来了而已。“故今有之忽无，非昔无之未有；今无之忽有，非昔有之未无者，异乎时也。” (24) “有”与“无”总是同时态地存在着，此时之“有”与彼时之“无”、此时之“无”与彼时之“有”，总是相互关联、不可分割的即一不二的关系，因此，“有”与“无”的相对转化，完全是由于它们处于不同的时间域所造成的。“若夫无彼无，有连既往之无，有而不殊；无此有，无合将来（之）有，无而不异者，同乎时也。”④张志和进而甚至将“今有之忽无”和“今无之忽有”看做“不然”，亦即偶然现象；而把“有连既往之无”和“无合将来（之）有”，看做“今有之忽无”和“今无之忽有”的“必然”，指出：“异乎时者，代以为必然会有不然之者也。同乎时者，代以为不然会有必然之者也。” (25) 这就将“有”与“无”之间的变化关系，看做必然与偶然（不然）的关系，不仅大大深化了对“有”与“无”关系的认识，而且也揭示了必然与偶然相互依存不二的辩证关系。
不仅如此，张志和还通过光与影的对话，阐明了“无”与“有”的分别并不是“造化之命”使然，而是人们后天认识上的主观分辨的结果。《玄真子外篇》卷下云：
影之问乎光曰：“吾昧乎体之阴，君昭乎质之阳。君之初，吾之余。君之中，吾之穷。君之没，吾之灭。君之清，吾之明。何君之好，无怕俾吾之令无常欤？”光答乎影曰：“子在空而无，在实而有；在翼而飞，在足而走；在钩而曲，在弦而直。子之近乎烛，出子体之外。子之远乎镜，入吾质之內。子之自无怕，岂吾之独无常欤？……吾将问诸造化：穷理尽性而不知者，命也。”夫影笑之曰：“君弟收光，吾将灭影。有之与无，由君之与吾，何背何正，妄推乎造化之命哉？”②
很显然，“有”与“无”之区分，与“造化”的必然性并没有什么关系，犹如光（“君”）与影（“吾”）本身只是“造化”的一种外在显现形式，并不是“造化”自身，而是人们后天对“造化”所显现的外在形式的主观认识。这无疑是对上文所谓至道之“造化”并非“有无之殊”的观点的进一步阐发。张志和否定“有”与“无”的真实区分，并不意味着他要否定一切“有”或“无”。在他看来，要真正把握“有无之理”，就必须端容节气、默寂而忘地进入“真无之域”。他说：
默之来也，默曰一，寂能一之；默曰二，寂能二之。默之一也无，寂之一也有。默之二也无有，寂之二也有无。一之一也，不离乎二。二之二也，不离乎一。然则，知寂之不一，明默之不二者，斯谓之真一矣。夫真一者，无一无二，无寂无默。无是四者，又无其无，斯谓之真无矣。夫能游乎真无之域者，然后谒乎真一之容者焉。夫游乎真无之域，谒乎真一之容者，乃见乎诸无矣。 (26)
不难看出，从“一”之“有”和“无”，到“二”之“无有”和“有无”，再到“不一”“不二”之“不有”和“不无有”，是一个肯定—否定—否定之否定的辩证过程。张志和认为，这种否定之否定的“不一不二，无寂无默”，只是“真一”，还不是“真无”。要达到“真无”，还须进一步加以否定，即“无其无”，也就是不执滞于不执滞（“无”或“不”）。这显然是对佛教双遣思维方法的运用。不过，不要误解张志和主张“无其无”就是要否定一切真实的存在。其实，在他看来，“真一”与“真无”，都是“至道”或“造化”的本质存在领域，“真一”即上文提到的“至有”，而“真无”即“至无”。“真无”固然是对“真一”的否定，但这是在本质存在域中的自我否定。通过这种否定，至道表现出其“无”的本质存在特性。而“真一”或“至有”则是至道表现出其“有”而不虚的本质存在特性。这就从本质的层面揭示了“有”与“无”的统一关系。
张志和还通过风之飘、云之气、雷之声、海之涛、火之嫖、日之耀、地之震、天之鸣、空之寥等“九大”竞能，阐述了宇宙之间能力至大者，莫过于“造化之道”的思想。
风之飘说，他能够“扇鸿濛”，“鼓
”，“蹶石拔木，蹙浪奔涛”，宇宙间没有谁的能力比他更伟大。云之气说，他能够“翳海吞山，遏日漫天”，宇宙间没有谁能与他相媲美。雷之声说，他能如“洪涛震鼓，猛兽唬怒”，宇宙间没有谁能与他比试高低。海之涛说，他能够“翻鼇荡鲸，崩壶倒瀛”，宇宙间没有谁能胜过他。火之嫖说，他能够“涸泽燋山，炽日熏天”，宇宙间没有谁的本领比他更大。日之耀说，他能够“光天照地，流金铄石”，宇宙间没有谁的能耐比他更大。地之震说，他能够“浸海流河而有常，奔山走陵而无疆”，宇宙间没有谁的能力比他更强。天之鸣说，他能够“包水旋风，盖地寰空”，宇宙间没有谁能够与他抗衡。空之寥说，他能够“包天裹地，诞阴育阳”，宇宙间没有谁能够与其争高下。 (27) “九大”各自炫耀自己的能力举世无双，以至相持不下。其实，在张志和看来，他们都是蔽于己而不知人，逞己之能而贬人之所不能。同时，他们都是各各相竞其能，而不知在他们之上还有个无所不能的“万能者”，这个“万能者”，就是“造化之道”。“九大”之所以各自能逞所能，也都是因“造化之道”的“赐予”。没有“道”的“造化”之功，哪有九大所逞之能！
因此，当“九大”得知“太上之言‘道’，名之曰‘大’”之后，“云停其气，风息其飘，日罢其耀，海弭其涛，地复其震，火灭其熛，天静其鸣，空丧其寥，于是乎俾雷之进入道之境，声者让响，形者让影。不有不无，不动不静。九大观之，各惭而还，遂相让为无为之色，相与成无为之域，以终乎尘劫之极而已焉乎欹”。 (28) 在“造化之道”面前，“九大”谁也不敢有为而逞能，而只可为无为，以了却尘劫之极。这正是以“道”来含摄“九大”，以“九大”之有限与虚骄，来凸现“道”的无限与谦逊。
那么“道”何以能够含摄“九大”而真正“名之曰大”呢？张志和指出：
道之形也虚，道之影也无，道之声也初，道之响也如。……廓然其虚者，空也。莫然其无者，灭也。永然其初者，远也。静然其如者，定也。字之曰遗、遐、明、默、悫、博、玄、圆者，何也？遗以尽其失，遐以邈其遥，明以照其光，默以湛其寂，悫以坚其固，博以大其广，玄以神其妙，圆以现其周。故曰，德者，得也，得乎不得，不得乎得，斯之谓乎？得其德者，何也？文宣德之而无我，老氏德之而未孩，南华德之，独与天地精神往来而不敖睨于万物。噫！冲虚德之，泠然御风；颜回德之，同于大通。然则，大寥德之，无终始已矣。③
也就是说，“造化之道”的状貌是“空”，意即廓然无边，虚寥无定。“造化之道”的身影是“灭”，即莫然无所见。“造化之道”的声音是“初”，永远是开始，遥远不知其端。“造化之道”的回响是“如”，静然守定不动。遗、遐、明、默、悫、博、玄、圆等，则是更进一步说明了“道”的特性。而“造化之道”的基本特性，仍不过是“有”与“无”。若能掌握“造化之道”的这个基本特性，便是“得道”。能得“道”，便会如孔子“无我”、老子“未孩”、庄子“独与天地精神往来”、列子“泠然御风”、颜子“同于大通”。可见，以“九大”竞能来凸现“道”大，仍不过是说明“造化之道”具有“有”与“无”的基本特性。
张志和又通过对箧躯、负垢、根蝉、眩华诸虫相互哂笑对方“自谓养生之固”，实不如自己之逍遥的描述，阐明了“造化之道”是“取之而不得，舍之而不克，谓无而有，谓有而无”的。
《玄真子外篇》卷中《
鹫》曰：
箧躯哂乎烛腹曰：“子之自谓养生之固者也，烛乎腹，耀乎夜，见乎险阻，审乎取舍。然而，世人相有炫明之患，怪乎物，亡乎身，未若吾之晦迹之逍遥也。”
负垢哂乎箧躯曰：“子之自谓养生之固者也，橐乎体，箧乎躯，进则外乎首而行，恐则内乎元而静。然而，出入有首鼠之患，怪乎物，亡乎身，未若吾之盖形之逍遥也。”
根蝉哂乎负垢曰：“子之自谓养生之固者也，蓁然芥，孽然垢，徐然步，物之不疑子之动也，粪然形，物之不疑子之生也。然而，虑风火有惊恐之患，未若吾之瘗体之逍遥也。”
……
眩华闻之，哂乎根蝉曰：“子之自谓养生之固者也，藏乎口，匿乎目，虚乎心，实乎腹，根乎足，润水土于外而不行，苗乎脊，受风日于外而屡长，无羁
鹊之嫌者矣。然而累乎质，碍乎有，苟迈掘凿之患，怪乎物，亡乎身，未若吾之瞥然之逍遥也。”
根蝉曰：“吾禀乎造化之奇，妙乎古今之知，藏口匿目，虚心实腹，之数虫者，其于卫生莫吾如也。向吾闻子之声，昧子之形，状子之有，自何而生？”
眩华曰：“吾生乎目之眩，长乎视之乱。其徐也，聊若星之贯；其疾也，纷若华之散。取之而不得，舍之而不克，谓无而有，谓有而无。其来也，倏见乎造化；其去也，寂归乎太虚。能游乎不物之域者，方睹乎吾之逍遥之墟域。” (29)
以上四虫相争，各自炫耀自己的“逍遥”之游，其实都如上文中的“九大”相争，不过是张志和借此来辨明“造化之道”的有无观。在张志和看来，无论是箧躯的“晦迹之逍遥”，负垢的“盖形之逍遥”，还是根蝉的“瘗体之逍遥”，都不如眩华的“瞥然之逍遥”。这是因为“晦迹之逍遥”“盖形之逍遥”和“瘗体之逍遥”都有碍于“迹”或“形”或“体”之“有”，企图通过“晦迹”或“盖形”或“瘗体”来追求“无”的境界。其实，“有”与“无”并不是截然对立的，而是“造化之道”的两种不同的基本表现形式或基本特性。张志和所谓睛星之眩华，正是“造化之道”的拟化之名。相对于箧躯、烛腹、负垢来说，根蝉能藏口、匿目、虚心、实腹，因而能够“禀乎造化之奇，妙乎古今之知”，摆脱纷繁复杂的外界干扰而模糊地感觉到“道”的存在，却不能真正认识“造化之道”的本质是什么，也就是不知道眩华之声、形、有来源于何处。
事实上，张志和通过眩华之口说明了“造化之道”的基本特点：“造化之道”总是出现于世人目眩、视乱之时，因而常不为世人所觉察。“造化之道”是“无而有”“有而无”，不能单独以“有”或“无”来把握它的存在本质，因而，欲取之“有”而失之“无”故不可得，欲舍之“无”而失之“有”故不能克。“造化”与“太虚”是“道”处于“动”与“寂”或“混”（与物为混）与“寂”的状态中所表现出来的两种基本存在方式，亦正是“有”与“无”两种基本特性的表现。能藏口、匿目、虚心、实腹，则可以“倏见乎造化”之“有”，即“道之来”。然而，只有能“游乎不物之域”者，方能真正把握大道“寂归乎太虚”之“无”，即“道之去”。这也正是眩华所强调的“瞥然之逍遥”的境界。因此，“道”的本质即是“无”而“有、“有”而“无”。“养生之固”只在体“道”之“有而无”“无而有”，居世而不累于物，瞥然逍遥于物外。