初期禅宗史中的“一行三昧”

日本与西方学者对“一行三昧”的概念做过深入的讨论 (1) ，不过尚可在此基础上做进一步的分析。“一行三昧”在六朝佛典系统中有不同的内涵，后来又经过天台、净土和禅宗的不同发挥，意义变得更为复杂多样。因此对这一概念不能够简单地做一种本质主义的理解，而应该从“家族类似”的角度去理解其多重意义。如曼陀罗仙所译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷二中之“一行三昧”虽然在理境上面讲无二相，在实践的层面却是注重“系心一佛，专称名字”的。在这里，念佛并不是口念而已，而是结合了“系心”禅坐。“舍诸乱意”“端身正向”等 (2) ，讲的其实就是一种念佛禅。《起信论》也提到“一行三昧”，其思想与《文殊般若经》略有不同。《起信论》虽然在理境上也是讲“法界一相”的无二境界，行门上却没有提到念佛禅的方便，反而是重视真如为体（“当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧”）和“当念唯心”（“当念唯心，境界则灭，终不为恼”），在实践处强调无住而无相的一面（“真如三昧者，不住见相、不住得相”）。 (3) 可以说，在六朝汉文佛典的经论中，对“一行三昧”就有不同的解释方向，稍后天台、净土的文献中讲“一行三昧”时，又从各自的教义做了发挥。我们只限于讨论禅宗与“一行三昧”的关系。

“一行三昧”最初与“坐禅”有密切的关系。在初期禅宗史上，据传四祖道信的“坐禅”法门与此有关。根据北宗《楞伽师资记》“道信”章所记，道信讲“一行三昧”时援引了《文殊般若经》中的念佛方便。而实际上，道信对“一行三昧”的理解和发挥并没有严格照《文殊般若经》念佛禅的方式来开展，而同时也融合了《起信论》当念唯心的思想。从他为《文殊般若经》的念佛所做的“念佛即是念心，求心即是求佛”以及“佛无相貌”即是安心的解释来看，就不难理解这点。 (4) “一行三昧”作为东山门下的传承，虽然在弘忍的禅法记录中没有直接的表示，但其念佛禅坐的方便仍然可以看做道信禅法的发展。

“一行三昧”在北宗禅的传承中是得到明确承认的。关于神秀的禅法传承，《楞伽师资记》中有这样的记载：“则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依《文殊说般若经》一行三昧。” (5) 神秀也把“一行三昧”与念佛方便结合起来，这一点可以说是东山门下的一贯作风。可以想见，“一行三昧”在初期禅史的流传中有着非常重要的意义。

南宗当然不会忽略这个问题，从敦煌本《坛经》和有关神会的文献中都可以看到他们对“一行三昧”的运用和解释。不过，正是通过“一行三昧”这一观念，他们做了与东山法门和北宗完全不同的发挥。《坛经》中的“一行三昧”显然就是针对北宗门下的所传进行的批判。“一行三昧”在初期禅宗传统，特别是在道信那里是被作为禅坐的一种方便而保留下来的。而《坛经》（敦煌本）所说“一行三昧”则特别强调三昧并不限于坐，而是表现在不同的日常活动当中，而且慧能还对寂静主义的“一行三昧”观念进行了批判：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。”接着又引《维摩经》“直心是道场”的观念来解说“一行三昧”，其重点仍然是讲要于活动，而不是“坐禅”寂静的单一形式里去体会三昧的意义。正所谓：“但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？” (6)

荷泽一系的神会对“一行三昧”所做的解释，也是朝他自己禅学观念所做的延伸。他不仅于东山门下“一行三昧”与禅坐的方便完全不顾，甚至源出于《文殊般若经》的“一行三昧”也被他说成是《金刚经》中的思想：“若欲得了达甚深法界者，直入一行三昧。若入此三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜多经》。” (7) 对于“一行三昧”的法义，神会也不是从念佛方便和无二一相去做理解，而完全成为他自己禅法思想上的“无念”了。他这样解释：“是（无念）者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。” (8) 经过南宗的不同解释，“一行三昧”已经明显不再是东山法门的思想法流了。一直到南宗灯史的写作，还是沿用敦煌本《坛经》以来的说法，对“一行三昧”的解释也是坚持以《维摩经》中“直心”观念发挥。 (9)