理身与理国
道教自创始起，就鲜明地表现了这样的特殊性：在体现创教者个人意识的同时，也体现了社会的意识；在体现宗教理想的同时，又要关心社会现实；在专一修道成仙的主张下，又具有“杂而多端”的形式。基于这样的特性，道教布道在勉励“出世”的同时，又主张“入世”，不但欲求登仙，亦企望盛世，不但利己，亦要利人。如此便出现这样的矛盾现象：一方面逃避现实生活，委志虚无，兴宫观于山水林泉之间，思玄妙于无尘染之境；另一方面又有强烈的干预政治愿望，所谓十方丛林、大小洞天福地与历代朝政不无千丝万缕的联系，统治者假道教将其统治神圣化，道教组织则借朝廷势力扩展自己的影响，并努力为实现“太平盛世”的政治理想进行社会实践。道教所崇尚的“三一之道”，亦即天地人三才统一，精气神三者合一，无非讲治国、治家、治身之道以及长生之术。因此，道教理论家建构理论体系必然选择这样的路向：外治其国，内治其身，外御其形，内修其心。《太平经》“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术” (148) ，被称为“致太平”之书。《河上公老子章句》主张“治身则有益于精神，治国则有益于万民”，较早阐明了修身与治国的关系。葛洪提出“内以治身，外以治国”（《抱朴子内篇·明本》）。寇谦之主张“兼修儒教，辅助泰平真君” (149) 。历代道教大师受朝廷礼遇的史事不胜枚举，杜光庭也享受“礼加异等，事越常伦”的特殊待遇。杜氏立《道德经》三十八教义，其中理国理身是其主旨。他的“理国理身”论既因承道教传统，又不泥前贤，有其独到见地。
一、 “无为”理国
在三十八教义中，杜氏数次提及理国之要妙：“第一，教以无为理国”；“第三，教以道理国”；“第十一，教诸侯以正理国”。 (150) “无为”“正”“道”意义等同，都是主张以自然和社会以及人的最高的、最普遍的法则——自然而然、无为而无不为的“道”作为治国的准绳。“无为”并非一无所为，亦即非无为而无为，或有为而无为，而是要通过无为实现“无不为”；“自然”并非放任不理，而是要任其自然而达于“然”。“自然”“无为”表示手段或路径，“然”“无不为”表示目的或归向。理国本属有为，亦即有为乃理国应有之义，向统治者荐“致太平”之术，或“以道佐国”“以德匡君”更是有所为之。故杜氏推崇“无为理国”不是要将人的意识、意志、目的排斥在外，而是有显明的宁国兴邦的目的性，是高扬“无不为”的主体实践精神。
其一，道倡自然，“理国者任物之性，顺天之时” (151) 。治国者应当息苛暴、轻赋傜，做到事简不烦，全民之性，随民之愿。为此统治者须树立爱民的意识，“使之不暴卒，役之不伤性”，使民能休养生息。相反，“政虐而苛则为暴也，赋重役繁则伤性也，使之不以时则妨农也，不务俭约则毂也”。 (152) 在杜氏看来，民君之间是本末关系，他借用荀子“水则载舟，水则覆舟”的哲言释民本原理，说：“君犹舟也，人犹水也。人非君不理，舟非水不行，舟水相须不可暂失，故理国之本，养人为先。” (153) 一方面，“舟非水不行”，水是行舟的前提，水为本，舟为末，“人惟邦本，本固邦宁”，如此，“民弱则国危，民聚则国霸”。 (154) 另一方面，“人非君不理”，因为王者通道，“惟天为大，惟王则之，其德同天，而无不覆，故曰王乃天。王德如天，则无为而理，道化乃行，故云天乃道” (155) ，“王德合天，乃能行道” (156) 。就是说，王者御民统众，符合天地之德、道德之性。这实际上是在民本君末前提下的君上民下，美化了王者的统治，表明了道教与世俗政权之间的特殊联系。但这种民本思想自有其可取之处。它阐明了在封建社会条件下的君民关系——君民相须，喻之以客观存在——“舟水相须不可暂失”，警告王者随时有背道弃德、违民之愿、反自然之性的危险，犯俗人易犯的错误，对王者的主观随意性加以客观限制，要求统治者恪守自然而然的原则，“斯可谓反俗顺道乎”！ (157) 可见，在与世俗政权关系上，杜光庭一方面坚持道教要向世俗政权靠拢，希求干预政治生活过程；另一方面，又坚持要引导世俗权力向宗教方面发展，使得世俗权力具有某些超越的性质。
其二，道贵柔弱、清静，理国者须谦逊，清静无为，“理国以谦静则万物从顺，如水之赴溪矣” (158) 。为致谦静，则须外晦其明，内积其德。积德之要在乎“善结”：“绳约之结可解可散，世之常法也；结人之心或离或合，世之常交也。理国之善结者，其德如天，物无不覆；其仁如地，物无不载；其明如日，物无不照；其利如水，物无不润。则六合之心，亿兆之众，可结而不可散也。”相反，“不善结者临之以威，峻之以令，检之以法，胁之以兵，人或畏之，暂结而散矣。其散也，虽诱之以赏，啖之以利，荣之以爵，贵之以位，已散之心不可复结矣”。 (159) 绳约可解可散之常法，人心或离或合之常交，清楚表明了一个历史辩证法，两个“常”即包含了无常的内容，杜氏从“常”中追寻无常，从“结”中看出“解”“散”，从“合”看出“离”，把民心的离合、结散视为国家兴衰存亡的关键，“民散则国亡”。为使民心不散，则须善结民心，善结不是以威临之、以令峻之之“暂结”，而是要谦静守弱，尊道养德，行仁与义。在这种意义上说，杜氏“善结”的思想比董仲舒“天不变道亦不变”的政治说教毕竟高明一些。“晦明”之要在乎不恃其力：“为政不恃其力”，不尚威武，不专用其事，无拓疆之欲，无兴兵之趣，如此则万物顺从，众德归凑。杜氏生活于唐末五代时期，目睹“泽国江山入战图，生民何计乐樵苏”（曹松《己亥岁》）的悲惨现实，饱尝流离颠沛之艰辛，故而他坚决反对武力用事，他说：
有道之君守在四夷，外无兵寇，戈盾不用，锋镝不施，却甲马于三边，辟田畴于四野，深耕浅种，家给国肥。 (160)
今图功名而好战，贪土地而杀人，驱彼生灵，陷之死所，有道之士，君子之人，安得不哀伤之乎？ (161)
所以，“若以政教理国，奇诈用兵，斯皆不合，唯无事无为可以取天下” (162) 。他主张以道莅天下，肯定以道理天下，再三强调佐国者当以清静匡君，未可以兵谋辅国。
其三，道本朴无名，理国者须使民复朴还淳。他说：
理国执无为之道，民复朴而还淳。 (163)
理国以自然而然、以谦静，在一定意义上，是为了促使民众复朴还淳，是道教的社会政治理想，“淳和既著，天下化之，于国则圣德无穷，于身则长生无极” (164) 。如果说理国以自然而然、以谦静是为统治者考虑的话，那么使民复朴还淳则是为了道教自身，向统治者荐“致太平”之策，是与道教自身的功利意识和理想愿望密切相关的。在杜氏看来，民之所以不淳朴，原因在于人有“欲”，因而使民复朴还淳应在解除人们欲望上着力，“凡人欲动作有为者，人君则将无名之朴而镇静之，今言于彼无名之朴亦将不欲者，夫所以镇无名之朴，为众生兴动欲心” (165) 。以无名之朴镇静苍生，实质上是抑止“众生兴动欲心”，欲心生动是一切社会矛盾冲突的根源。取得统治地位的理国者应致力于以无名之朴化民，民化则动心欲心不生，自然淳和朴质。“人化则道弥”，民达于淳和朴质，至尚至美至善的道普照人间，无处不在，从而也就实现了道教的社会政治理想。对于理国者自身来说，“欲心既除，圣人无名亦舍”，“若复执滞无名，还将有迹，令此众生寻迹丧本，复入有为，则与彼欲心等无差别”。②即是说，理国者使天下复归于朴，实现了致太平之有为，切不可再执定有为，须树立功成不居的意识，若继续抱定有为，就等于使天下人放弃了欲心，而自己未弃欲心。有鉴于此，杜氏告诫道：“理国之道先弘德化，后忘其迹，所以成太平之基也。” (166) 谦静以无名之朴本来是道教修炼的方式，所谓化民，就是将道教的意识、意志转化为广大民众的意识、意志，这种转化既有潜移默化的过程，也有强加的过程，因为这种转化符合统治者的利益，可得到统治者的支持和强化。而当要“化王”，实现道教的更高意志和意识时，则只能靠说教的形式（包括升仙、长生、承负、惩诫等学说）来打动统治者的心了。
欲将道教意志转化为社会的意志，便涉及道与仁义礼智的关系，以杜氏看来，“道废则仁义遂行” (167) 。即按时间顺序，道在仁义之先，上古淳朴，无仁与义。“兼爱”为仁，而行仁者未尝施而不求报，求报则小惠未孚，故此，仁义礼智各有偏私，仁独为仁，义独为义，不能兼而化之，“行仁者以慈爱为心，故无则断之用，是则义缺矣；行义者以决断裁非，有取有舍，是则仁缺矣” (168) 。唯道可“统于仁义，合于礼乐，制于信智，囊括万行” (169) ，圆融无碍，周济万类而无偏私，兼施众生而忘其迹，行仁忘仁，施义忘义。杜氏认为，礼义法度对于化民淳朴亦不可不用，教分权、实，权为实之阶，仁义礼智及其法度皆属权教：“理人为政，以权实化俗，理亦然哉！” (170) 也就是说，化民权实并用，“先以道化之，次以德教之，复以文抚之，示以淳和，兼以仁育和” (171) 。以此推论，道本儒末，道包儒法。
以上所述，已可辨明，杜氏的“理国”论无非是“帝王南面之术”，为统治者提供了一个儒道法并用、以道为本根的治国之术。这是寓大有为于无为，强化了参与治理国家的实践功能，突出了对于政事的干预意识。理国强调自然而然任民之性，随民之愿，是从君民之间的利害关系着眼的，依矛盾对抗的形式而言，可简称为“外”；理国谦静，是从统治者自身性情、品德着眼考虑问题的，依是否谦静引发或激化社会矛盾而言，可简称为“内”；理国使民复朴还淳，是从国家的长治久安和道教自身社会政治理想着眼推求的，而且是从民众和君主更深层的心理结构着力的，因而可简称为“合”。由内而外，以至于合，是一个自我圆融的思想结构，每一步骤都融会了明显的主观目的性。理国的最高准则“道”，也排除不了人的主观意识，“王乃天”（这里的“天”即谓道）就已沟通了道与人，同时也给道输入了人的主观意志，因而，道也正是客观的无意志和主观的有意志的统一。
二、 “无欲”理身
三十八教义中，理身与理国同样重要，而且理身条文多于理国条文，兹综录如下：“第十九，教人修身，曲己则全，守柔则胜”；“第二十，教人理身，无为无欲”；“第二十一，教人理身，保道养气，以全其生”；“第二十二，教人理身，崇善去恶”；“第二十三，教人理身，积德为本”；“第二十四，教人理身，勤志于道”；“第二十五，教人理身，忘弃功名，不耽俗学”；“第二十六，教人理身，不贪世利”；“第二十七，教人理身，外绝浮竟，不炫己能”；“第二十八，教人理身，不务荣宠”；“第二十九，教人理身，寡知慎言”。 (172) 道教“即世”而“救世”的立教思想再现于杜氏的治身论中，他在《纪道德赋》中说道：
可以越圆清方浊兮，不始不终。何止乎居九流五常兮，理家理国。
理国不能不同时理身，利人也要利己，成人也须成己，兴国泰民安之事业，修道者自身也能长生久视、登真成仙。杜氏的修身论，既融前人所论，又有自家的创获，既有“俗人”修养功夫，又有“道人”超越意识，既有长生永存的目的，又有道德教化的内容。
其一，道既是最普遍的法则，理身须遵循道。遵道也就是遵行“无为无欲”。“无为无欲”本是道教徒个人修炼的内容，但杜氏为了强化道教的社会实践功能，就将“道人”的修炼内容，泛化为“道人”与“俗人”共有的修养内容。杜氏认定，铦锐之心、纷扰之事皆由人动心兴欲所生，王者贪欲疆土就会兴兵杀人，贪欲财货就会横征暴敛，贪欲珍奇就会骄奢淫侈。百姓欲望兴动就会互相侵夺凌辱，欲高就会贱下，欲贵就会贱贫。“俗人”兴动于知，就会博闻旁求，学流泛滥。以美与善而论，本无定在，亦是人欲所致，“美善者，生于欲心，心苟所欲，虽恶而美善矣。故云皆知己之所美为美，所善为善。美善无主，俱是妄情，皆由分执有无，分别难易，神奇臭腐，以相倾夺” (173) 。即是说，美与善只是人的主观感觉，无客观的依据，一心所动，始有美善。这实际上是庄子“因其所下而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”（《庄子·秋水》）的相对主义观点的再现，也是杜氏“修道即修心”观点的另一种表现。
因为人人都难免有欲，故修道理身之首务是窒欲，窒欲既是治国之方策，亦是治身之要妙，不过两者立足点不同，所通过的路径有异。前者是从统治者的利益和道教的最高理想来推求窒欲的，通过强制和兴社会风尚的潜移默化实现；后者是从每个人的切身利益关系来推求的，通过内心自觉的涵养实现。为要窒欲，首先要知足安分。知足的关键在于心知足，他说：
物足者非知足，心足者乃知足。知足者谓足在于心，不在于物。 (174)
安分是要安其所禀之性，“自道所禀谓之性，性之所迁谓之情” (175) 。断妄情、摄欲念以归于“正性”。以高下为例，“高下名空也，高下两名，互相倾夺。……高忘其高，下忘其下，各安其分，守以天常，则无倾夺之事” (176) 。“安其所禀之分，则无过求之悦矣，若所禀之外越分过求，悦而习之，则致淫悖之患而伤其自然之和。” (177) 可见杜氏无欲理身之术，实乃攻心之术，其实质类似于后来王阳明所言的“破心中贼”。
杜氏所谓理身无为，也就是“执无为之行”，不贪功，不好利，不妄求。无为与无欲，乃是一种内外关系，无为为外，无欲为内，外为内显，内为外根，内无欲即可外无为，外无为亦会反求诸内。“身修于内，物应于外，德发乎近而及乎远，一夫感应尚犹若此，况于帝国乎？” (178) 执无为之行，则神全气王，气王者延年，神全者升玄；窒有欲之念，则“外无侵竟，内抱清虚，神泰身安，恬然自适” (179) 。无为与无欲，相为益彰，互为补助，共同履行理身的职能。
其二，理身以积德为本，崇善去恶。这本非老子《道德经》固有之意，道教理论家为履行宗教劝善诫恶的社会职能，就假托老子之意，开其生面。道家主张无恶无善，早期道教创始者将儒家善恶注入道教，设定了道教的善恶说。《太平经》以承负说、夺算夺纪说劝导人们行善诫恶。张道陵“使民内修慈孝，外行敬让”，并以“正一盟威之道、禁戒科律，检示万民逆顺，祸福功过，令知好恶”。 (180) 葛洪主张“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算”（《抱朴子内篇·微旨》）。陆修静则明确提出：“禁戒以闲内寇，威仪以防外贼，礼诵役身口，乘动以反静。” (181) 寇谦之援佛教生死观入道，以“十善十恶”说、“生死轮转”说进行劝善说教。成玄英力主“三业清净，六根解脱”。杜光庭著《道门科范大全集》，更多地融摄佛教善恶观念，开示新义。他借用佛教的根业尘缘学说，认为人生而有三业十恶四缘：
人之禀生有三业十恶。三业者，一身二心三口业也。十恶者，身业有三恶……心业亦有三恶……口业有四恶……此三业十恶合为十有三矣……此十恶事又各有四缘，皆为罪恼之本……凡此十恶三业计五十三条，动罹此罪，即之死地。 (182)
也就是说，人生来就俱有“原罪”，“人能制伏三业十恶则可得道长生，可谓生之徒”④。为要制伏此“罪恼之本”，就须“积德为本”“崇善去恶”，而积德崇善就能修得善果，“得之生者，合于纯阳，升天而为仙；得以死者，沦于至阴，在地而为鬼。鬼中之一，自有优劣强弱，刚柔善恶，与世人无异也”（《洞渊神咒经序》）。鬼神的优劣强弱、刚柔善恶及其等级差别本是人间的反映，此种反映却可用来劝诫现世的人，诱导其修道行德，免于死后入地府再蒙磨难，行道者功德深厚还可轻举升天，永远摆脱三业十恶四缘的困扰，入不死之福乡，使三尸不能干，百邪不能扰。
杜氏认为，修道之阶渐臻其妙，立功积德乃入道门必经之途：
夫立功之义盖亦多途，或拯溺扶危，济生度死，苟利于物，可以劝行；或内视养神，吐纳炼藏，服饵导引，猿经鸟伸，遗利忘名，退身让物，皆修之初门也。既得其门，务在勤久，勤而能久，可以积其善功矣。 (183)
修炼和行善事并用，利物和内养双举，从小事做起，应功补过，积微成著。功不在大，遇物斯拯，过不在小，知非则悛，过在改而不复为，功在立而不中倦。功与德紧密相连，“善功”里自然寓有“德性”，积善功就能成德，累德者自然寓有善功。从修道渐次看，德高于功，太上有其德，其次有立功，因此，功为德之阶，善功越大，其德性越深厚。杜氏《题莫公台》诗言：“将军悟却希夷诀，赢得清名万古流。”《赠蜀州刺史》又云：“再扶日月归行殿，却领山河镇梦刀，从此雄名厌寰海，八溟争敢起波涛。”即是颂扬大功大德。
杜氏将行善积德的道德教化内容纳入道教修身范围，昭示了道教深刻的世俗根源，将行善积德与赎罪戒恶、在生升仙与死后免罚联系起来，能更好地履行道教的社会职能，在道教说教的背后，隐藏着很强的主观目的性，即试图培养后来《太上感应篇》所说的“善人”：“天道祐之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之。” (184) 一夫感应尚犹若此，那么人人修此，国家可致太平。
其三，将个人修炼与道德教化相结合。杜氏以前的道教学者言治身多限于个人服养导引的修炼活动。《河上公老子章句》将道分为“经术政教之道”和“自然长生之道”，以自然长生之道为治身治国的理论基础，主张“无为养神，无事安民”的治身治国论，强调治身以长生为目的，不及功德之事，只把行善与恶的行为后果交予“天道”的“司察”。《太平经》认为修身就是“守一”：“夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死。……可以长生，可以久视。”把功德之事归属于治国范围。葛洪说：“治身则身修长，治国则国太平。”（《抱朴子内篇·明本》）虽然他主张治身与治国双举，却分《抱朴子》为内、外篇，外篇言世事臧否，人间得失，内篇言修炼神仙之事，认为仙道“与世事不并兴”（《抱朴子内篇·金丹》），只有废得了人间事务，才能修炼成仙。司马承祯专言治身之术，其《坐忘论》“安心坐忘之法”论长生久视之道，不谈道德教化内容。杜氏则主张炼养与德性双举，既要修心养神，吐纳炼藏，服饵导引，也要拯溺扶危，济生度死。德业双修，才算功夫。人生俱来就有三业、十恶、六根、四缘等“罪恼之本”，人欲制伏它们就要修道，而修道除了无为无欲、内视养神、服养导引，还需多立功德，多行善事，功德善行乃入道门之必经渐次，如此结合，比单纯讲立功为国、立德为家、修炼为己的说教能更好地履行道德教化的社会职能。
由于道教不能只局限于极少数人“白日飞升”的成功，道教欲求扩大自己在社会生活中的影响，欲将自己的意志外化为国家的意志、外化为全民的意志，欲将说教转化为内心自觉，就必须进行广泛的布道施教，劝善修道。如此便面临一个修道的层次问题，即涉及修道者自身素质问题。杜氏如何解决这一问题呢？他吸收和改造了韩愈的“性三品”说：
《师说》云，就人之品识大判有三，谓上中下也。细而分之则有九品，上上品者即是圣人，圣人自知，不劳于教；下下品者即是愚人，愚人不移，教之不入。所可教者，谓上中以下，下中以上，凡有七品之人可教之耳。……既有九品，则第五品为正中人也。其二、三、四为上，六、七、八为下。惟下下之士教而不移，闻道则笑矣。 (185)
九品之中，上上品无须用教，自可悟道；下下品顽愚不化，不可施教；中间有七品，为人的大多数，是施教的主要对象，尽管其智愚程度差别很大，布道者亦须竭尽己能，诱而教之，因为“道无弃物，常善救人”。在杜氏看来，启迪昏蒙、参悟真正、琢玉成品、披沙得金乃布道者之责任。然而，智愚程度不同，施教方式亦当有分别，利根之人禀气清，了悟圆通；钝根之人禀气浊，智识不通。于是设权、实二教，利根者了通实教，不教而化，示以实门；钝根者智识不通，则示以权门，教而化之。“权门变通其法甚广”，根据修道者智愚差别，采取循序渐进的方式诱而导之。知过则改、立功补过、积微成著皆渐进之路径。杜氏又说：“权教者，帝王南面之术也。” (186) 这是明确地将修道之术与统治之术对等起来，仙道与王道合流了，因此任何统治策略也就是修道的步骤，所以他接着说：
权教者，先以善道诱之；不从，以恩赏劝之；劝之不从，以法令齐之；齐之不从，以科律威之；威之不从，以刑辟禁之。……故劝教之所不及而后用刑也。是故刑之使民惧，赏之使人劝，劝以趣善，惧以止恶。……理身者，体柔顺之道，去刚强之心，久而勤之，长生何远乎！ (187)
儒家“道之以政，齐之以刑，道之以德，齐之以礼”的道德仁政学说被杜氏很自然地融合进修道理论中了。如是，上士修道或可成仙，中士修道亦能安身立命，各得其所，故谓“神道设教为中士” (188) 。由此可明，以劝善诫恶和修心炼养为基本内容的个人修道理论就成为“老君设教”的主要内容了，而不是少数人服金丹妙药或服食饮气以成仙。这可说是道教理论发展的重大转向。后来的《太上感应篇》将道德实践直接作为追求现实利益和通向神仙境界的唯一手段，则是顺理成章的事了，以致宋元兴起的全真道乃“以忍耻含垢、苦己利人为宗”。
杜氏一方面讲修道无为无欲，另一方面又讲修道积功累德，看来似乎矛盾，但杜氏认为，这只是“俗人”的看法，“道与俗反”，以“道人”看来，非但不矛盾，而且恰好圆通无碍，功德乃修道之必须路径，不能不立，只是“俗人”有了功德便容易居功自傲，矜持自伐，而不知克尽思道。“道人”虽立功德，却功成不居，为而不恃，即不滞于功德，亦即具有超越的意识，一心求道，不为物类所累。拯溺扶危、济生度死本属有为，杜氏鼓励人们为此善行也就是鼓励人们有为进取；同时他又强调修道之人须有无为的意识，善于从有为中解脱出来，实现自我超越：“善功既积，不得自恃其功，矜伐于众，为而不有，旋立旋忘。功即旋忘，心不滞后，然谓之双遣，兼忘之至耳。” (189)
三、 理身与理国
从上面的论述可以十分清楚地看到，杜氏的理国与理身理论，涵盖了道教理论中的许多重大理论问题，如有为与无为、有欲与无欲、己与人、道与俗、出世与入世、即世与救世、王教与道教以及修道成仙与社会教化等，难怪他在三十八教义中喋喋不休地重复理身理国的教条，其目的乃在于引起人们的重视。
（一） 身与国的联系
三十八教义提出“无为理国”“以道理国”，又提出理身“无为无欲”、“理国修身尊行三宝”（慈、俭、不敢为天下先），即是断定身与国是统一的，理身与理国是密切相关的。《大学》提出正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，建树起儒家身与国的修身理论与政治抱负，为仕则有益于民，为民则独善其身，内修以成圣人，外仕以成王道，成己与成物被视为统一体的两面。道教沿用儒家这一思想，将它和《周易》“三才统一”思想结合，并进而推求身与国之能够统一的基础，如《太平经》以“三一”为宗，天地人三者合一以致太平，精气神三者合一以获长生。前者讲自然与社会的感应相通，后者讲形神呼应相通；前者合一达于太和，后者合一达于中和；前者合一的基础是“太和之气”，后者合一的基础是“精气”。而天地人与精气神在“气”的基础上又能统一起来。《河上公章句》说：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。” (190) 即是强调“气”贯通天人的基础作用。不过，《老子想尔注》将“气”又称做“道气”，从而使贯通天与人、身与国的基质具有物质和精神二元意味。杜光庭进一步确立了“道气”概念，以二元体的道—气作为天道与人道统一的基础，在他那里，“道气”又被称做“道”，“道”贯天人，“道”贯身与国。他说：“理国执无为之道”，“理身执无为之行”。 (191) 又说：“人化则道弥广，己修则德愈昌，道广德昌，理国理身之至要矣。” (192) “理国之道，理身之方，舒卷任时，因物之性。” (193) 无为、无欲、自然，皆“道”的同义语，道与德则是“同出而异名”。在杜氏看来，老君历劫禀形，随方演化，或现身为现实生活中的人，如赤松子、王子乔之类，“因以示教”，或理性化为道，无所不在，无所不能，既为自然之普遍法则，又为社会——身与国的普遍性法则。因而，身与国在道的前提下是能够统一起来的，理国之道、理身之方乃道的具体化，体现在理国方面主要强调无为，体现在理身方面则主要强调无欲。无为、无欲实乃道体的两个不同的方面，都服从于最高的意志——老君——道。理国“人化”表现了“道”普照无遗的特性，理身“己修”表现了“德”美好善良的特性。因此说，杜氏所推崇的理身与理国的统一，乃是在原则义和目的义上的精神性统一，这个原则就是自然而然、无为无不为的道，这个目的就是实现道广德昌的理想境界。
（二） 身为国先
身理与国理虽为道的不同体现，在同一原则和目的下达于统一，但身与国毕竟有个先后、本末、内外关系问题。杜氏断定，身为国之先，有诸己而后有诸人，先成己而后成物，身理而后国理，他说：
未闻身理而国不理者，夫一人之身，一国之象也，胃腹之位犹宫室也；四肢之别，犹郊境也；骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也，知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，弘其气以全身也，民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存，死者不可生，所以至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散，理之于无事之前，勿追之于既逝之后。 (194)
将一人之身与一国之象进行比附，治国如同治身，气存身存，气竭身亡，民结国存，民散国亡，有气而有身，有身而有国，以身观身，身正天下皆正，身理天下皆理。这种主观比附虽然有点牵强，但辩证地阐明了气与身、身与国以及民与国之间的关系，其弘气全身、爱民安国的思想有着积极的意义。同时，强调“销未起之患，理未病之疾”也为统治者治理国家张目。由此以推，身为国之本，国为身之末，“理国之本如何”？杜氏以为：
本在理身也，未闻身理而国乱、身乱而国理者。 (195)
又说：
圣人理国，理身以为教本。夫理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知于为无为，则无不理矣。 (196)
有本方有末，有末以显本，本末相须；身理方有国理，国理以彰身理，理身与理国相须。自然，身与国也就是内外关系，内以修己，外以化人，内圣外王，“夫理国者，静以修身，全以养生，则下不扰，下不扰则人不怨”④。身修生养为内，安定太平为外，无内则无外，没有修身，也就没有国家安定太平。
儒家始终执着身先国后、身本国末、身内国外，《大学》云：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”杜氏在这一点上与儒家并无二致，如果说有差别的话，那就是儒家的修身只是一种道德修养，杜氏的修身是道德修养和修心存神以及吐纳导引等道教修炼活动的结合；儒家的修己在于成就圣人，杜氏的修己则在于成善成仙；儒家的治国是要实现王道，杜氏的理国则既要实现致太平的政治理想，又要善于从事事物物中超脱出来；儒家的修身治国是世俗的，杜氏的理身理国是超尘的。在这里，道教以宗教化的形式反映了世欲化的内容。
（三） 理国理身所体现的主体能动精神
理身理国皆人之所为，是以人为主体的行为，无论是存思存想、去奢去欲的思想行为，还是建功立德、治国化人的身体力行的劳作行为，都离不开人的个人或社会活动，那么，人在这些活动中占据什么样的位置？即是以人为主体的行为，人的主体能动精神体现在哪里？杜氏从道教立场出发，执着于理国无为、谦静，理身无欲、雌柔，这种屈己柔弱、任其自然的立论与儒家养浩然之气、自强不息的进取精神适成反照。儒家高扬了人的精神，而道教窒息了人的主观能动性。从一般的外部特征来看是如此，然而执着于此尚不足以真正把握道教，尤其是不能真正地明辨杜光庭的思想实质。他的“理国”论，从主张任民之性经谦静到复朴还淳，每一步骤都渗透着显明的主观目的性，一则为帝王提供“南面之术”，二则通过帝王的治国实现道教“致太平”的社会政治理想。他的“理身”论将个人修炼与道德教化内容糅为一体，力主为善戒恶，积功累德，故此他并不一味反对有为进取，而把进取有为、积功累德视为入道门的阶次。其无欲修身又与治国的目的相联结，修道先修己，己修而人化，人化则国安，而无欲攻心乃实现身修国治的根本点。他的理身与理国原则，并不是纯粹的道教修养论，他把“权教”直接等同于“帝王之术”，将修炼活动混同于道德实践，即是说，不满足于有限的修道者的范围，将修道理论做了扩张，力求将道教的宗教意识上升为国家和全民意识，将宗教的意志转化为人们广泛的内心自觉。
仅就个人炼养方面讲，杜氏勉励人们务在勤久，终身不怠，这一动一行皆是有为之举，主观意志在这些行为之中起着主导作用，行为中始终贯穿着道教的动机、目的。至于杜氏屡屡通过斋醮、符命、祝祷、长生术等干预朝政，以及几度为唐王朝、后蜀王朝的座上宾，则更直接地体现了道教有为的世俗化特点。
但道教毕竟有异于世俗，它究竟不愿将自己完全混同于世俗，它在鼓励深入世事的同时，又强调了超越的意识，这表现为：在理论方面推崇玄妙深微，在修道实践方面讲冥通神鉴。王道与仙道、入世与出世是道教产生便带来的理论难题。杜氏解决这一难题的办法是提出“重玄”原则，他告诫人们在建功立德的同时，又不可滞于功德；在深入世务时，未可累于世事；在有所为的同时，又未可忽视无所为，亦即无欲于功德，无为于有为，无欲于世事。然后再用双遣之则，外遣诸境，内遣诸己，既遣有为，又遣无为，遣之又遣。外境与内己、有为与无为都忘，方可入重玄之境，达众妙之门。
由此可见，杜氏奉行的是“执着以臻其妙”“先弘德化，后忘其迹”的修道理论。在这里，有为寓于无为中，人的主观能动性、人的主体精神通过投射的形式反映出来。
(1) 参见《洞天福地岳渎名山记·序》，《道藏》第11册，第55页。
(2) 本章及之后所引唐人文章，均据《全唐文》，北京：中华书局，1983，不再加注。
(3) 本章及之后所引唐诗，均据《全唐诗》，北京：中华书局，1960，不再加注。
(4) 《历世真仙体道通鉴》卷四〇，《道藏》第5册，第330页。
(5) 《历世真仙体道通鉴》卷四〇，《道藏》第5册，第330页。
(6) 《大理府志》还称杜光庭为“唐御史”。
(7) 《五代史补》说唐僖宗赐杜光庭“广成先生”号。此说未可信，杜光庭《谢恩除户部侍郎兼加阶爵表》中说：“伏蒙恩敕，除授光禄大夫、尚书户部侍郎、上柱国蔡国公、广成先生者。”明言受蜀王朝恩敕得“广成先生”号。
(8) 《历世真仙体道通鉴》卷四〇，《道藏》第5册，第330页。
(9) 见其《修青城山诸观功德记》《告修青城山丈人观醮词》《丈人观画功德毕告真醮词》等作。
(10) 《历世真仙体道通鉴》卷四〇，《道藏》第5册，第331页。
(11) 《历世真仙体道通鉴》卷四〇，《道藏》第5册，第330页。
(12) 《太上洞玄灵宝素灵真符·序》，《道藏》第6册，第343页。
(13) 参见陈国符《道藏源流考》上册，第127页，北京：中华书局，1963。
(14) ［日］窪德忠：《道教史》，萧坤华译，上海：上海译文出版社，1987。
(15) 刘鉴泉：《道教征略》，《图书集刊》1948年第7—8期。
(16) 《道德真经广圣义·序》，《道藏》第14册，第309页。
(17) 《道德真经广圣义·序》，《道藏》第14册，第310页。
(18) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第340页。
(19) 杜光庭以孙登为隐士，“字公和，魏文、明帝时人”。《晋书·隐逸传》有孙登其人，与杜氏所言似为一人。《隋书·经籍志》谓孙登为“晋尚书郎”，注《道德经》二卷。《经典释文序录》说：“孙登《老子集注》二卷，字仲山，太原中和人，东晋尚书郎。”可见有两个孙登，前一孙登与嵇康、阮籍同时，史书未见其有注老之作。杜氏所言“以重玄为宗”之孙登，实为东晋时孙登，杜氏误。参见蒙文通《校理老子成玄英疏叙录》（见其《古学甄微》）和黄海德《李荣〈老子注〉重玄思想初探》（《宗教学研究》1988年第2、3期）。
(20) 《道德真经广圣义》说，梁道士臧玄静，字道宗，作疏四卷。《云笈七签》卷六“三洞经教部”载“第二太平者三一为宗”云：“《太平洞极之经》……一百四十卷……自宋、梁以来，求者不得……至宣帝立……乃命太平周法师讳智响往取此经。……帝因法师得此经，故号法师为太平法师，即臧靖法师之禀业也。”（《道藏》第22册，第36页）又《云笈七签》卷五“经教相承部”云：“王远知……事贞白先生，授三洞法。又从宗道先生臧矜，传诸秘诀。”（《道藏》第22册，第29页）据蒙文通先生考辨，臧矜即臧靖，臧靖亦即臧玄静。宗道乃臧玄静字，杜光庭误写为道宗。太平法师应是孟智周，而误为周智响。臧玄静实从孟智周禀业，而王远知则从臧玄静禀业。参见蒙文通《古学甄微》，第352页。
(21) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第341页。
(22) 《道德真经指归》，《道藏》第12册，第341—394页。
(23) 〔魏〕王弼著，楼宇烈校释：《老子指略》，《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980。
(24) 参见任继愈主编《中国哲学发展史（秦汉）》，“汉代中后期道家思想的演变和道教的产生”章，北京：人民出版社，1985。
(25) 卿希泰主编：《中国道教史》第1卷，第490页。
(26) 《南齐书》卷五四，“顾欢传”，第929页，北京：中华书局，1974。
(27) 《道德真经注疏》卷一，《道藏》第13册，第282页。
(28) 《老子河上公章句》，《道藏》第12册，第3页。
(29) 蒙文通：《古学甄微》，第346页。
(30) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第337页。
(31) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第338页。
(32) 《云笈七签》卷五，“经教相承部”，《道藏》第22册，第29页。
(33) 《老子疑问反讯》，《广弘明集》卷五，《大正藏》第52卷，第120页。
(34) 蒙文通：《古学甄微》，第350页。
(35) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第341页。
(36) 《道德真经广圣义·序》，《道藏》第14册，第310页。
(37) 《三报论》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷，第34页。
(38) 任继愈：《汉唐佛教思想论集》，第43页，北京：人民出版社，1994。
(39) 《中观论疏》卷一〇末，《大正藏》第42卷，第160页。
(40) 《大乘玄论》卷四，《大正藏》第45卷，第55页。
(41) 《道德真经传序》，《道藏》第12册，第115页。
(42) 蒙文通：《古学甄微》，第348页。
(43) ④⑥《道德真经玄德纂疏》卷一，《道藏》第13册，第361页。
(44) 《道德真经玄德纂疏》卷二〇，《道藏》第13册，第533页。
(45) 《道德真经玄德纂疏》卷六，《道藏》第13册，第412页。
(46) 《道德真经玄德纂疏》卷一八，《道藏》第13册，第518页。
(47) 《道德真经广圣义》卷六，“玄之又玄众妙之门”义疏，《道藏》第14册，第344页。
(48) 《道德真经广圣义·序》，《道藏》第14册，第310页。
(49) 《道德真经广圣义》卷一，“叙经大意解疏序引”，《道藏》第14册，第314页。
(50) 《道德真经广圣义》卷二九，“无名之朴亦将不欲”义疏，《道藏》第14册，第454页。
(51) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第186页。
(52) 《道德真经广圣义》卷六，“玄之又玄众妙之门”义疏，《道藏》第14册，第344页。
(53) 《道德真经广圣义》卷六，“道可道”章疏，《道藏》第14册，第342页。
(54) 《道德真经广圣义》卷六，“道可道”章疏，《道藏》第14册，第342页。
(55) 《道德真经广圣义》卷六，“玄之又玄众妙之门”义疏，《道藏》第14册，第344页。
(56) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第332—333页。
(57) 《道德真经广圣义》卷三六，“损之又损以至于无为”义疏，《道藏》第14册，第494页。
(58) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第338页。
(59) 见《老子》第59章：“深根固柢，长生久视之道。”
(60) ②《道德真经广圣义》卷二一，“有物混成先天地生”义疏，《道藏》第14册，第413页。
(61) ⑤《道德真经广圣义》卷一九，“道之为物惟恍惟惚”义疏，《道藏》第14册，第402页。
(62) 《道德真经广圣义》卷六，“道可道非常道”义疏，《道藏》第14册，第342页。
(63) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第332页。
(64) 《道德真经广圣义》卷二，“释老君事迹氏族降生年代”，《道藏》第14册，第317页。
(65) 《道德真经广圣义》卷二，“释老君事迹氏族降生年代”，《道藏》第14册，第316页。
(66) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第183页。
(67) 《老子河上公章句》，《道藏》第12册，第1、12—13页。
(68) 《道德真经广圣义》卷三三，“道生一一生二二生三”义疏，《道藏》第14册，第479页。
(69) 《道镇真经广圣义》卷三三，“三生万物”义疏，《道藏》第14册，第479页。
(70) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第184页。
(71) 《道德真经广圣义》卷二，“释老君事迹氏族降生年代”，《道藏》第14册，第317页。
(72) 《道德真经玄德纂疏》卷四，《道藏》第13册，第389页。
(73) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第186页。
(74) 《道德真经广圣义》卷六，“无名天地之始”义疏，《道藏》第14册，第343页。
(75) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第334页。
(76) 《道德真经广圣义》卷三七，“既知其子复守其母殁身不殆”注，《道藏》第14册，第503页。
(77) “端寂无为者道之真也，故谓之朴。”《道德真经广圣义》卷二七，“朴虽小天下不敢臣”义疏，《道藏》第14册，第441页。
(78) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第184页。
(79) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第186页。
(80) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第334页。
(81) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第334页。
(82) 《道德真经广圣义》卷二，“释老君事迹氏族降生年代”，《道藏》第14册，第318页。
(83) 《道德真经广圣义》卷三三，“三生万物”义疏，《道藏》第14册，第479页。
(84) 《道德真经广圣义》卷一一，“故有之以为利无之以为用”义疏，《道藏》第14册，第371页。
(85) 《道德真经广圣义》卷六，“无名天地之始”义疏，《道藏》第14册，第343页。
(86) 《道德真经广圣义》卷四〇，“我好静而民自正”义疏，《道藏》第14册，第519页。
(87) 《道德真经广圣义》卷八，“不贵难得之货使民不为盗”义疏，《道藏》第14册，第352页。
(88) 《道德真经广圣义》卷八，“虚其心”义疏，《道藏》第14册，第353页。
(89) 《道德真经广圣义》卷三七，“既知其子复守其母殁身不殆”疏，《道藏》第14册，第503页。
(90) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第335页。
(91) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第337页。
(92) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第335页。
(93) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第334页。
(94) 杜光庭的这种观点，使我们联想到德国人费希特“自我与非我统一的命题：‘自我≠自我，而是自我=非我，非我=自我’”（引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》下卷，第343页）。费希特认为，自我与非我之能统一，在于自我设定了非我，非我扬弃了自我，不仅非我为自我所设定的对立面，自我亦因非我而得到说明和印证。
(95) 《道德真经玄德纂疏》卷七，《道藏》第13册，第416页。
(96) ②《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第335页。
(97) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第337页。
(98) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第338页。
(99) ②《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第334页。
(100) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第334—335页。
(101) ②③④《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第335页。
(102) 《道德真经广圣义》卷二四，“为天下谷常德乃足复归于朴”疏，《道藏》第14册，第427页。
(103) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第338页。
(104) 《道德真经广圣义》卷六，“道可道”章疏，《道藏》第14册，第341页。
(105) 《道德真经广圣义》卷五，“释疏题明道德义”，《道藏》第14册，第338页。
(106) 《道德真经广圣义》卷六，“玄之又玄众妙之门”疏，《道藏》第14册，第344页。
(107) ②《道德真经广圣义》卷六，“道可道”章疏，《道藏》第14册，第341页。
(108) ③《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第332页。
(109) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第333页。
(110) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第332—333页。
(111) ③《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第333页。
(112) 《道德真经广圣义》卷五〇，“知者不博”义疏，《道藏》第14册，第565页。
(113) 《道德真经广圣义》卷四二，“不日求以得有罪以免耶故为天下贵”疏，《道藏》第14册，第531页。
(114) 《道德真经广圣义》卷四二，“不日求以得有罪以免耶故为天下贵”义疏，《道藏》第14册，第531页。
(115) 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第468页，北京：中华书局，1991。
(116) 《大般涅槃经集解》卷一，《大正藏》第37卷，第377页。
(117) 《法华经疏》卷上，《卍续藏经》第27卷。
(118) 《道德真经广圣义》卷二九，“将欲翕之必固张之”句义疏，《道藏》第14册，第451页。
(119) 《道德真经广圣义》卷二九，“将欲翕之必固张之”句义疏，《道藏》第14册，第452页。
(120) ③《道德真经广圣义》卷五〇，“知者不博”义疏，《道藏》第14册，第565页。
(121) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第333页。
(122) 《道德真经广圣义》卷四二，“不日求以得有罪以免耶故为天下贵”义疏，《道藏》第14册，第531页。
(123) 《道德真经广圣义》卷二三，“善言无瑕谪”义疏，《道藏》第14册，第421页。
(124) 《道德真经广圣义》卷二〇，“希言自然”义疏，《道藏》第14册，第407页。
(125) 《道德真经广圣义》卷四，“释御疏序下”，《道藏》第14册，第336页。
(126) 《道德真经广圣义》卷六，“道可道”章疏，《道藏》第14册，第341—342页。
(127) 《道德真经广圣义》卷六，“玄之又玄众妙之门”义疏，《道藏》第14册，第344页。
(128) ②③《道德真经广圣义》卷二七，“知人者智自知者明”义疏，《道藏》第14册，第444页。
(129) 《道德真经广圣义》卷二七，“知人者智自知者明”义疏，《道藏》第14册，第444页。
(130) ③④⑤《道德真经广圣义》卷八，“虚其心”义疏，《道藏》第14册，第353页。
(131) 《道德真经广圣义》卷二七，“譬道之在天下犹川谷之与江海”义疏，《道藏》第14册，第443—444页。
(132) 《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第893页。
(133) 《天隐子》，《道藏》第21册，第700页。
(134) 《道德真经广圣义》卷二四，“故大制不割”义疏，《道藏》第14册，第428页。
(135) 《道德真经广圣义》卷二九，“无名之朴亦将不欲”义疏，《道藏》第14册，第454页。
(136) 《道德真经广圣义》卷四九，“是以圣人执左契不责于人”义疏，《道藏》第14册，第561页。
(137) 《道德真经广圣义》卷四九，“是以圣人执左契不责于人”义疏，《道藏》第14册，第561页。
(138) 《道德真经广圣义》卷六，“同谓之玄”义疏，《道藏》第14册，第344页。
(139) 王明编：《太平经合校》，第716页。
(140) 《养性延命录》卷上，《道藏》第18册，第475页。
(141) 刘鉴泉：《道教征略》，《图书集刊》1948年第7—8期。
(142) 《道德真经广圣义》卷三六，“以其无死地”疏，《道藏》第14册，第499页。
(143) 《道德真经广圣义》卷四八，“夫唯无以生为者是贤于贵生”义疏，《道藏》第14册，第555页。
(144) 《道德真经广圣义》卷三六，“以其无死地”注，《道藏》第14册，第499页。
(145) ③⑤《道德真经广圣义》卷四六，“无厌其所生”义疏，《道藏》第14册，第549页。
(146) 《道德真经广圣义》卷三二，“天下之物生于有有生于无”义疏，《道藏》第14册，第472—473页。
(147) 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册，第185页。
(148) 《后汉书》卷三〇下，“郎顗襄楷列传”，第1081页，北京：中华书局，1973。
(149) 《魏书》卷三五，“崔浩传”，第814页，北京：中华书局，1974。
(150) 《道德真经广圣义》卷一，“叙经大意解疏序引”，《道藏》第14册，第314页。
(151) 《道德真经广圣义》卷三二，“反者道之动”义疏，《道藏》第14册，第471页。
(152) 《道德真经广圣义》卷一一，“爱民理国能无为乎”疏，《道藏》第14册，第367页。
(153) 《道德真经广圣义》卷三五，“天下有道却走马以粪”疏，《道藏》第14册，第489页。
(154) 《道德真经广圣义》卷二六，“杀人众多以悲哀泣之”疏，《道藏》第14册，第439页。
(155) 《道德真经广圣义》卷一五，“天乃道”疏，《道藏》第14册，第387页。
(156) 《道德真经广圣义》卷一五，“道乃久”疏，《道藏》第14册，第387页。
(157) 《道德真经广圣义》卷三二，“反者道之动”义疏，《道藏》第14册，第471页。
(158) 《道德真经广圣义》卷二四，“知其雄守其雌为天下溪”义疏，《道藏》第14册，第426页。
(159) 《道德真经广圣义》卷二三，“善结无绳约而不可解”义疏，《道藏》第14册，第422—423页。
(160) 《道德真经广圣义》卷三五，“天下有道却走马以粪”义疏，《道藏》第14册，第489页。
(161) 《道德真经广圣义》卷二六，“杀人众多以悲哀泣之”疏，《道藏》第14册，第439页。
(162) 《道德真经广圣义》卷四〇，“以无事取天下”注，《道藏》第14册，第517页。
(163) 《道德真经广圣义》卷一四，“能知古始是谓道纪”义疏，《道藏》第14册，第380页。
(164) 《道德真经广圣义》卷二四，“为天下式常德不忒复归于无极”义疏，《道藏》第14册，第427页。
(165) ②《道德真经广圣义》卷二九，“无名之朴亦将不欲”疏，《道藏》第14册，第454页。
(166) 《道德真经广圣义》卷三六，“为学日益为道日损”义疏，《道藏》第14册，第493页。
(167) 《道德真经广圣义》卷三〇，“上仁为之而无以为”疏，《道藏》第14册，第457页。
(168) 《道德真经广圣义》卷三〇，“上仁为之而无以为”义疏，《道藏》第14册，第458页。
(169) 《道德真经广圣义》卷三四，“不言之教无为之益天下希及之”义疏，《道藏》第14册，第483页。
(170) 《道德真经广圣义》卷三二，“天下万物生于有有生于无”义疏，《道藏》第14册，第473页。
(171) 《道德真经广圣义》卷四五，“古之善为士者不武”义疏，《道藏》第14册，第542页。
(172) 《道德真经广圣义》卷一，“叙经大意解疏序引”，《道藏》第14册，第315页。
(173) 《道德真经广圣义》卷七，“天下皆知美之为美斯恶已皆知善之为善斯不善已”注，《道藏》第14册，第345页。
(174) 《道德真经广圣义》卷三五，“知足之足常足矣”义疏，《道藏》第14册，第491页。
(175) 《道德真经广圣义》卷一九，“恍兮惚其中有物”义疏，《道藏》第14册，第403页。
(176) 《道德真经广圣义》卷七，“高下之相倾”义疏，《道藏》第14册，第346页。
(177) 《道德真经广圣义》卷一八，“绝学无忧”义疏，《道藏》第14册，第397页。
(178) 《道德真经广圣义》卷三八，“修之天下其德乃普”义疏，《道藏》第14册，第510页。
(179) 《道德真经集义》卷九，《道藏》第14册，第178页。
(180) 《道门科略》，《道藏》第24册，第779页。
(181) 《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册，第822页。
(182) ④《道德真经广圣义》卷三六，“人之生动之死地十有三”义疏，《道藏》第14册，第498页。
(183) 《道德真经广圣义》卷三六，“损之又损以至于无为”义疏，《道藏》第14册，第494页。
(184) 《太上感应篇》卷五，《道藏》第27册，第28—32页。
(185) 《道德真经广圣义》卷三二，“上士闻道勤而行之”义疏，《道藏》第14册，第473页。
(186) 《道德真经广圣义》卷三二，“弱者道之用”义疏，《道藏》第14册，第472页。
(187) 《道德真经广圣义》卷三二，“弱者道之用”义疏，《道藏》第14册，第471—472页。
(188) 《道德真经广圣义》卷三二，“上士闻道勤而行之”义疏，《道藏》第14册，第474页。
(189) 《道德真经广圣义》卷三六，“损之又损以至于无为”义疏，《道藏》第14册，第494页。
(190) 《老子河上公章句》，《道藏》第12册，第14页。
(191) 《道德真经广圣义》卷一四，“能知古始是谓道纪”义疏，《道藏》第14册，第380页。
(192) 《道德真经广圣义》卷二四，“为天下谷常德乃足复归于朴”义疏，《道藏》第14册，第427页。
(193) 《道德真经广圣义》卷一〇，“动善时”义疏，《道藏》第14册，第363页。
(194) 《道德真经广圣义》卷八，“是以圣人之治”义疏，《道藏》第14册，第352—353页。
(195) ④《道德真经广圣义》卷三，“释御疏序上”，《道藏》第14册，第332页。
(196) 《道德真经广圣义》卷八，“是以圣人之治”义疏，《道藏》第14册，第352页。